علیت

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

این مقاله ترجمۀ مدخل علیت از دائرۀالمعارف پل ادواردز است[i] که در آن ابتدا به تعریف علیت و تفاوت تولید با حرکت کیفی از نظر ارسطو اشاره می‌شود و سپس علل چهارگانۀ ارسطو یعنی علل فاعلی، غایی، صوری و مادی بررسی می‌شود و تصریح می‌گردد که امروزه در علوم مختلف و حتی انسانی، فقط از علل فاعلی صحبتی به میان می‌آید.
در ادامه، مقاله به دو بخش اصلی تقسیم می‌شود: مسائل قدیمی و مسائل جدید مربوط به علیت فاعلی.
موضوعات مطرح‌شده به عنوان مسائل قدیمی مربوط به علیت فاعلی عبارت‌اند از: سودمندی مفهوم علت، علیت و تغییر، شمول، همسانی، تصور نیرو، تصور اتصال ضروری، تقدم علل بر معلول‌های خود، جهت و سمت ضرورت.
موضوعات مطرح‌شده در مقاله به عنوان مسائل اصلی مربوط به علیت در دوران معاصر عبارت‌اند از: ضرورت در مقابل توالی تغییرناپذیر، مسئلۀ مشابهت، مشابهت‌های مربوط، قوانین طبیعت و مفهوم علیت، قوانین به منزلة ضرورت‌ها، قوانین به منزلة همسانی‌ها، بازنگری اتصال ضروری، علل به منزلة شرایط لازم، علل به منزلة شرایط کافی، تعدد علل، علیت و استقرا، تمایز میان علت و معلول، علل به منزلة «اهرم‌ها»، علیت و زمان، علت‌ها و معلول‌های همزمان.
نکتۀ مهم در مقاله، روح تجربه‌گرایانه و پوزیتیویستی حاکم بر مباحث است که از جمله مصادیق آن اشاره و پرداخت تفصیلی به آرا و اندیشه‌های فیلسوفان تجربه‌گراست. تلاش این فیلسوفان انکار ابعاد متافیزیکی بحث علیت، مانند ضرورت و وجوب صدور معلول از علت است. مقاله علی‌رغم گزارش نظریات این فیلسوفان، و علی‌رغم اشاره به ناتوانی این نظریات در تحلیل پدیدۀ علیت، از نقد صریح تجربه‌گرایی امتناع می‌ورزد. آخرین جمله مقاله این است: «در اینجا (بحث علیت) مانند بیشتر موضوعات فلسفه، پیشرفت ما نسبت به گذشتگانمان غیرواقعی‎تر از آنچه در واقعیت هست، به نظر می‎رسد».



[i]. Paul Edwards (1972), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan Publishing, Vol. 2, pp. 56-66. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Causution

نویسنده [English]

  • ali asghar khandan

«علت»[1] از زمان قدیم به چیزی اطلاق می‎شده است که چیزی را به وجود آورد و بر حسب آن چیز که به وجود می‎آید، یعنی بر حسب معلول خود توضیح داده شود. معلول می‎تواند خود یک جسم جدید[2] و یا فقط تغییری در چیزی که پیشتر موجود بوده باشد. به نظر می‎رسد که این امر صرفاً یک تمایز نسبی[3] باشد، اما خارج از فلاسفة الهیات مسیحی، معمولاً این نکته مسلم تلقی می‎شود که از یک علت، جوهر جدیدی نمی‎تواند از هیچ به وجود آید؛ به عنوان مثال یک مجسمه از وارد کردن تغییرات بر چیزی حاصل می‎گردد که آن چیز پیشتر وجود داشته است. بنابراین، عام‎ترین مفهوم علت عبارت است از چیزی که ایجادکننده و لذا توجیه‎گر تغییرات است. اگر تغییرات به قدری قابل توجه باشد که بتوان نام جدیدی بر شیء حاصل نهاد، طبیعی است که در اینجا از علتی سخن بگوییم که جسم جدیدی را ایجاد می‎کند؛ مثلاً یک پروانه حاصل تغییری در یک کرم ابریشم است که پیشتر موجود بوده، اما تغییر به قدری زیاد است که شیء حاصل اکنون پروانه نامیده می‎شود و نه کرم ابریشم. این چیزی است که ارسطو آن را «تولید»[4] می‎نامید. اما از سوی دیگر برگی که رنگ آن از سبزی به سرخی می‎گراید، کماکان برگ نامیده می‎شود، این چیزی است که ارسطو آن را صرفاً «حرکتِ» کیفی[5] می‎خواند که در آن جسم جدیدی حاصل نمی‎گردد. این تمایز آشکارا تمایز نسبی است.

علل چهارگانه ارسطو[6]

ارسطو با بهره‎گیری از میراث عقاید پیشینیان خود، چهار نوع متفاوت علل یا مبادی توضیحی[7] را متمایز کرد. او این علل را چنین می‎نامید: علت «فاعلی»[8] (causa quol) یا چیزی که به وسیلة آن تغییر ایجاد می‎شود؛ علتِ «غایی»[9] (causa ut) یا پایان یا هدفی که برای آن، تغییری صورت می‎گیرد؛ علتِ «مادی»[10] یا آنچه که تغییر در آن صورت می‎گیرد و علتِ «صوری»[11] یا آنچه که چیزی به سوی آن تغییر می‎کند؛ بنابراین، مثلاً یک مجسمه توسط یک سنگ‌تراش (علتِ فاعلی آن) و به وسیلة ایجاد تغییراتی بر روی یک قطعه مرمر (علت مادی آن) و به منظور به دست آوردن یک شیء زیبا (علت غایی آن) ساخته می‎شود و لذا مرمر شکل یا اوصاف ممیزة یک مجسمه (علت صوری آن) را به دست می‎آورد.

ارسطو معتقد بود که پیشینیان او از همة این مبادی توضیحی استفاده کرده‎اند، اما آن‌ها را به سبب تکیه بر برخی و غفلت از دیگر موارد مورد انتقاد قرار می‎داد؛ مثلاً ملطیان نخستین[12] توجه خیلی زیادی به علل مادی داشتند، با این باور که می‎توانند جهان را از طریق کشف مادۀ اولیه[13] -آب، هوا و مانند آن- که همة اشیاء از آن‌ها تشکیل شده است، تبیین کنند. مفهوم علتِ فاعلی در یک تغییر و تحول، توسط امپیدکلس[14] مطرح شد؛ کسی که دو نیروی محرک، که به صورت شاعرانه «مهر» و «کین»[15] نامیده می‎شوند را به عنوان اصولی مفروض می‎گرفت که از آن طریق تغییرات تدریجی جهان تبیین می‎گردد. از سوی دیگر افلاطون[16] غالباًَ چنان سخن می‎گفت که گویا تبیین هر چیزی به راحتی از طریق کشف صورت[17] یا علت صوری آن حاصل می‎شود، رویکردی که ارسطو آن را کاملاً یک‌جانبه تلقی می‎کرد.

مفاهیم علل مادی و صوری خیلی قدیمی هستند و امروزه خارج از مباحث زیبایی‎شناسی[18] از اهمیت اندکی برخوردارند. علل غایی نیز مدت‌هاست که از فیزیک تصفیه شده است. گاهی این علل ]غایی[ از سوی عده‎ای به ویژه در سطح افکار عمومی برای درک پدیده‎های زیست‎شناسی یا تکاملی مورد استفاده قرار می‎گیرد، اما بیشتر زیست‎شناسان نسبت به آن‌ها ابراز انزجار عمیقی می‎کنند. در علوم انسان‌شناسی[19] بویژه در روان‌شناسی نقش علل غایی - یعنی اهداف و اغراض- هنوز مورد نزاع است. به نظر می‎رسد گاهی تحلیل و درک افعال ارادی انسان جز بر حسب اهداف و اغراض او ممکن نیست. در عین حال روان‌شناسان تجربی زیادی هستند که در آثارشان، به تصریح، این تصور ]علل غایی[ هیچ نقشی ایفا نمی‎کند و برای عده‎ای دیگر این تصور چیزی نیست جز یک مفهوم مشتق.[20] این مسئله بیشتر ناشی از این امر است که چنین محققانی بر شبیه‎سازی علوم خود بر اساس فیزیک اصرار داشته‎اند. معمولاً، اما به غلط، فرض می‎شود که چنین علتی می‎تواند همان علت فاعلی باشد که پس از معلول خود واقع می‎شود، در حالی که در حقیقت علتِ غایی، غرض یا هدفِ یک فعل یا فرایند است و نه به معنای متداول، علتِ آن.

تصورات جدید از علت

فلاسفه انواع دیگری از علل را تشخیص داده‎اند که بسیاری از آن‌ها نسبت به یکدیگر دارای اوصاف و مصادیق مشترکی است. همان طور که علل چهارگانه ارسطو نیز چنین‌اند؛ برای مثال، علت «درون ذاتی»[21] علتی است که تغییراتی را در خود ایجاد می‎کند، مانند انسانی که افعال ارادی و اندیشه‎هایش را خود ایجاد می‎کند. این علت از علتِ «برون‌ذاتی»[22] که تغییری در شیء دیگر ایجاد می‎کند تفکیک می‎شود. این تمایز توسط اسپینوزا[23] و عده‎ای دیگر مطرح شد، اما اکنون به ندرت عنوان می‎گردد. فلاسفة مدرسی[24] میان causa cagnoscendi، دلیل یا اساس یک حقیقت و causa fiendi، علتِ وجود یک چیز تمایز قائل می‎شدند. اما اصطلاح علت در معنای اول، پس از آن به ندرت استعمال می‎شود.

«جان استوارت میل»[25] به پیروی از «توماس رید»[26] علل فاعلی را از آنچه علل «فیزیکی»[27] می‎نامید، تفکیک کرد و محدودة علتِ نخست را علیت در فعل اختیاری توسط یک فاعل تعیین کرد.[28] چنانچه لازمه تصور مذکور است، مفهوم علتِ فاعلی را «باطنی»[29] دانست؛ چرا که تنها از سوی فرد می‎تواند تأیید گردد.

آر. جی. کالینگ وود[30] سه معنای علت را از هم تفکیک کرد:[31] معنای اول، علیتِ فعل اختیاری توسط یک فاعل و معنای دوم، چیزی که می‎تواند از سوی انسان برای ایجاد یا اجتناب از چیزی در طبیعت استفاده شود و معنای سوم عبارت است از شرط یا مجموعۀ شرایطی در طبیعت که قطعاً تغییر و تحولی را به همراه دارد؛ چه این شرایط در اختیار انسان باشد و چه نباشد. کالینگ وود معنای دوم را معنای اصلی در نظر می‎گرفت و علت‌هایی را که این چنین لحاظ شده باشند، «اهرم‌ها»[32] می‎نامید؛ یعنی به عنوان وسایلی برای اهداف خاص. تصوری مشابه از سوی داگلاس گاسکینگ[33] به نحو قانع‌کننده‎ای مورد دفاع قرار گرفته است.[34]

تقریباً به سبب رشد علوم طبیعی همراه با طرز تفکر به‌جامانده از ارسطو، امروزه مفهوم علت، عموماً همان علتِ فاعلی و یا به تعبیری دقیق‌تر، آنچه استوارت میل آن را علتِ فیزیکی می‎نامید، است. از این رو ادامة این بحث اختصاص به همین مفهوم خواهد داشت.

مسائل قدیمی مربوط به علیت فاعلی

سودمندی مفهوم علت

علوم جدید در تضاد با تفکر ارسطویی که در اواخر قرون وسطی با الهیات مسیحی تلفیق شده بود، رشد کرد و از آن وقت به بعد - چنانچه ذکر شد- نوعی گرایش رسمی وجود دارد که هر جا ممکن باشد از مفاهیم ارسطویی اجتناب شود. کم نبوده‎اند دانشمندان و فلاسفه‎ای که تأکید کرده‎اند هر نوع مفهومی برای علت کاملاً بی‎ارزش است؛ زیرا در اصل انسان‎انگارانه است و به هر جهت قابل جایگزین شدن با مفاهیمی است که کمتر جنبۀ باطنی دارند؛ مانند توالی تغییرناپذیر و غیره. برتراند راسل[35] مفهوم علت را «یادگار یک دورة باستانی» می‎خواند و بسیاری از نویسندگان متذکر شده‎اند که کلمة «علت» به ندرت در قاموس فیزیکدانان واقع می‎شود.

در عین حال این مطلب کاملاً قابل بحث است که تصور علیت نه تنها در امور مشترک زندگی بلکه در همة علوم کاربردی غیرقابل چشم‎پوشی است. اگر انسان‌ها حق نداشته باشند که علتِ حوادث نامطلوب مختلف همچون قتل‌ها، آتش‎سوزی‌ها و تصادفات را جستجو کنند، قانون و علم حقوق کاملاً بی‎معنا خواهد شد. این مطلب عیناً در عرصه‎هایی مانند سلامت عمومی، پزشکی، برنامه‎ریزی نظامی و در واقع، در همة عرصه‎های زندگی صادق است. کسی تردید نمی‎کند که مبارزه علیه بیماری مالاریا با جستجوی علتِ آن آغاز شد و همة اقدامات صورت گرفته با هدف نابودی علت آن و یا کاهش تأثیر آن از طریق وارد کردن دیگر عوامل مؤثر بوده است. این نمونه‎ای است از اینکه انسان در برخورد با محیط اطراف خود، امور عملی بزرگ و کوچک خود را چگونه سامان می‎دهد. درست است که مفهوم علیت از بعد نظری مفهومی دشوار و محفوف به مشکلات بسیار و منشأ بیشتر منازعات فلسفی است، اما این پیشنهاد هم که بتوان از آن صرف‌نظر کرد، افراطی است.

علیت و تغییر[36]

کاملاً متداول است که به اشیاء و اجسام به عنوان علل، اشاره شود. از این رو می‎گوییم مالاریا معلول پشه‎های خاصی است. زمین به وسیلة خورشید گرم می‎شود و مانند آن. اما بیشتر نویسندگان در بارة این موضوع توافق دارند که معمولاً علت‌ها و معلول‌ها عبارت‌اند از تغییراتی در وضعیت اشیاء یا اجسام و یا به عبارتی کمتر متداول، در پایداری غیرمتغیر وضعیت اجسام؛ مثلاً از پا درآمدن در برابر بیماری مالاریا یک تغییر است و لذا معلول است، اما نه چنان‌ که گفته می‎شود به وسیله یک پشه بلکه معلولِ نیش خوردن توسط یک پشه خاص است که این هم خود تغییر یا حادثه‎ای است. دقیق‌تر اینکه مالاریا معلول تغییراتی در بدن است که از طریق موجوداتی ذره‎بینی که توسط پشه‎ها انتقال می‎یابند، صورت می‎گیرد. آن طور که گفته می‎شود زمین به وسیلة خورشید گرم نمی‎گردد بلکه درست این است که مناطقی از زمین با چرخش به سوی خورشید گرم می‎شوند و به نوبۀ خود این امور نیز خود تغییرات یا حوادثی هستند. پایداری غیرمتغیر یک وضعیت مثل ادامه یافتن تب، باید از طریق وضعیت پایدار دیگری توضیح داده شود؛ مثل ادامة حضور موجودات ذره‎بینی مالاریا در خون، که این هم یک تبیین علی خواهد بود.

شمول[37] و همسانی[38]

اظهار اینکه علیت جهان شمول[39] است، اظهار این است که هرگز تغییری بدون علت رخ نمی‎دهد. خلاصه اینکه هر حادثه‎ای یک علت دارد. از سوی دیگر، بیان اینکه علیت همسان[40] است، بیان این است که رابطۀ علی میان تغییرات یا وضعیت‌ها به شکل قوانین کلی قابل تبیین است و به طور خلاصه علل مشابه همواره معلول‌های مشابه ایجاد می‎کنند. دیوید هیوم،[41] جان استوارت میل و دیگران اصلِ همسانی را با این عبارت بیان کرده‎اند: «آینده شبیه گذشته خواهد بود.» البته گرچه این جمله چندپهلوست، معنای مورد نظر آن این است: قوانین طبیعت که تاکنون حاکم بوده است، در آینده نیز باقی خواهد بود.

شمول

باید به این نکته توجه شود که شمول و همسانی علیت دو ادعای کاملاً متفاوت هستند. هر یک از این دو ادعا می‎تواند بدون صدق دیگری صادق باشد. در تاریخ فلسفه تا دوره‎های کاملاً اخیر شمول علیت معمولاً خیلی واضح و حتی گاهی بدیهی تلقی شده است. اما امروزه متفکرانی هستند که کاملاً ممکن می‎دانند که تغییرات خاص عارض بر ریزترین ذرات تشکیل‌دهندة ماده، هرگز علتی نداشته باشد. همچنین، فلاسفه‌ای هستند که تردید می‎کنند همة افعال ارادی انسان - به هر معنای عام مورد قبول- دارای علت باشند. بنابراین آنچه که زمانی کاملاً واضح تلقی می‎گردید، امروزه دست‌کم محل نزاع است. در هر صورت هیچ راه فلسفی برای اثبات شمول علیت وجود ندارد؛ زیرا چنان استدلالی باید برخی از امور نامعقول در تضاد با آن را اثبات کند. کمترین مشکلی وجود ندارد که تصور کنیم تغییری واقع شود بدون اینکه هیچ چیز علتِ آن تغییر باشد. البته گرچه ممکن است سخن نادرستی باشد، در این بیان تناقضی نیست که این امر گاهی اتفاق می‎افتد. همچنین آشکار است که هیچ راه علمی یا تجربی نیز برای اثبات شمول یا عدم شمول علیت وجود ندارد. اگر تغییری واقع شود و هیچ علتی برای آن مشاهده نگردد - چنانچه اغلب حتی در تجربه‎های عادی روزانه افراد اتفاق می‎افتد- در این صورت می‎توان گفت چنین علتی وجود ندارد و یا با استناد به همان دلیل سلبی، به این فرض عقب‎نشینی کرد که چنین علتی وجود دارد اما به تور شناخت نیفتاده است.
ج. استوارت میل معتقد بود که شمول علیت «هم گسترة تجربة بشری»[42] است.[43] اما این سخن نادرست است؛ علت بسیاری از حوادث که بشر تجربه کرده است، هرگز شناخته نشده است. اگر عکس این سخن صادق بود، دیگر چیزی به عنوان قتل مبهم و حل‌نشده وجود نمی‎داشت. در چنین مواردی بنا نهاده می‎شود که عللی وجود دارند و از دیگر روابط علّی که بشر تجربه کرده است، استنباط می‎شود که عللی وجود دارند، اما مورد شناخت قرار نگرفته‎اند.

همسانی

برخلاف شمول، نظریۀ همسانی علیت در فلسفه نسبتاً جدید است و کم و بیش با گسترش و رشد علوم و تأکید روزافزون آن بر قوانین طبیعت مطرح شده است. البته فلاسفه همواره متوجه همسانی‌های خاص طبیعت بوده‎اند، اما پیش از ترقی علوم تجربی تأکید اندکی بر همسانی مطلق علیت[44] وجود داشت. علاوه بر این به نظر می‎رسید که علل خاصی - برای مثال خورشید- وجود دارند که معلول‌های آن‌ها چنان متعدد و گوناگون هستند که گویا تقریباً هیچ شباهتی میان آن‌ها وجود ندارد. ابتدا گمان می‎رفت که علل، معلول‌های خود را با خاصیت نیرو یا تأثیرشان ایجاد می‎کنند (در واقع این امر بخشی از معنای اصلی و ابتدایی علتِ فاعلی است). این مطلب به راحتی موجب این تصور شد که علت باید دست‌کم به بزرگی معلول خود باشد؛ زیرا امر کوچک‌تر نمی‎تواند امر بزرگ‌تر را ایجاد کند و این ادعایی بود که حتی توسط دکارت[45] نیز پذیرفته و بدیهی لحاظ شد. البته این فرض که یک نوع خاص علت، تنها می‎تواند یک نوع معلول داشته باشد، به ندرت معلوم تلقی شده است.

تصور نیرو[46]

مثالی برای علت به عنوان نیرو یک سنگ‌تراش است که نه تنها ابزار و آلات فیزیکی بلکه نیرو یا توان تبدیل سنگ مرمر به مجسمه را نیز داراست. با نبود هر یک از این دو امر او نخواهد توانست یک مجسمه بسازد. همین طور خورشید این نیرو را دارد که موجب رشد موجودات شود و این نیرو که همۀ کارهایی را که انجام می‎دهد، انجام دهد. بر حسب این مفهوم بود که خدا علتِ جهان و لذا موجودی که قادر مطلق[47] است، دانسته می‎شد. بیشاپ برکلی[48] این نکته را کاملاً واضح و روشن تلقی می‎کرد که علت نمی‎تواند بدون تصور نیرو لحاظ شود و از این نکته به عنوان استدلالی مهم استفاده می‌کرد تا ثابت کند «تصورات»[49] (احساسات)[50] ما نمی‎تواند معلول ماده و یا معلول دیگر تصورات باشد؛ زیرا هر دوی آن‌ها، به اصطلاح او «بی‎حرکت»[51] و منفعل هستند و از این رو، بدون نیروی ایجاد چیزی می‎باشند (رساله‎ای در باب مبادی معرفت بشری، بخش‌های 5-29 و 69). بنابراین، او معتقد بود که عقاید انسان باید معلول یک موجود «محرک» یا اصطلاحاً یک «فاعل» همچون خود انسان یا خدا باشد. پیش از جان لاک[52] و رشد تجربه‎گرایی، عقیده بر این بود که حرکات انسان‌ها و حیوانات نیز ظهور نیروی چنین خالقی از ورای جسم خودشان است. مطابق همین نکته بود که ارسطو حیوانات را با عنوان «خودمتحرک»[53] توصیف می‎کرد. هنگامی که سرانجام فلاسفه خود را متوجه درک مفهوم نیرو در چارچوب پیش‎فرض‌های تجربی کردند، البته گرفتار مشکلات بزرگی شدند؛ زیرا به نظر می‎رسد که این تصور ]نیرو[ مطابقِ تصوری از حس ظاهر یا «حس باطن» (درون‌نگری) و یا قابل تحلیل بر حسب چنان تصورات ]تجربی[ باشد. نویسندگان زیادی چنین اظهار کرده‎اند که این تصور از احساسِ کوشش[54] یا اراده[55] که در افعال اختیاری وجود دارد، گرفته شده است. طولانی‎ترین بخش کتاب لاک (تحقیق در فاهمة انسانی) اختصاص به بحثی پیچیده و بی‎نتیجه در باب تصور نیرو دارد (کتاب دوم، فصل 21).

هیوم در کتاب «تحقیق در فاهمة انسانی» تلاش کرد این تصور را به کلی از مفهوم علیت حذف کند. با این اعتقاد که علت‌ها و معلول‌ها صرفاً تغییراتی هستند که ما آن‌ها را همواره متصل با هم می‎یابیم (بخش‌های 4-7). به نظر هیوم ما نباید تغییرات را بر حسب عللی که نیروی ایجاد تغییر دارند، تفسیر کنیم. به جای این باید فقط توجه کنیم که در واقع تغییرات خاصی دائماً همراه با تغییرات خاص دیگر مشاهده شده‎اند. دلیل این امر تنها این است که ما چنین همسانی‌هایی را مشاهده می‎کنیم و لذا توقع تکرار آن‌ها را داریم و این امر باعث می‎شود که در وهلۀ اول ما از مفهوم علت سخن بگوییم. بعد از هیوم، بسیاری از فلاسفه نیز به این باور رسیده‎اند که ضرورتاً حق با اوست و دست‌کم حذف تصور نیرو از مفهوم علیت توسط او را ارج می‎نهند و لذا از آن پس به پیوستگی دو مفهوم نیرو و علیت به ندرت در آثار فلسفی اشاره شده است.

یک استثنای قابل توجه برای راه حل هیوم توسط «توماس رید» ارائه شد که معتقد بود تصور نیروی فعال در یک علت در هر جایی متضمن مفهوم افعال عمدی و اختیاری انسانی - با هر توضیحی از آن- است. حتی اگر هیچ فیلسوفی نتواند این مفهوم را بر حسب مفاهیم دیگر تعریف کند.[56] رید علاوه بر این معتقد بود که علیتِ افعال اختیاری توسط یک فاعل، نمونة کامل علیت است و اغلب در مکتوبات خود اظهار می‎کرد که رابطۀ میان اجسام و تغییراتِ موجودات بی‎جان تنها به معنایی بی‎قاعده و متافیزیکی می‎تواند رابط «علّی» نامیده شود. اخیراً در فلسفه به ویژه در روان‌شناسی فلسفی و مباحث مربوط به اراده، گرایش روزافزونی به دفاع از نظریه‎های مشابه وجود دارد. انسان‌ها و شاید حیوانات توسط شمار روزافزونی از فلاسفه، علتِ حرکاتِ خاص بدن‌های خود دانسته می‎شوند؛ به نحوی که انحصاراً آن‌ها را به عنوان «فاعل» یا موجوداتی که فعلی انجام می‎دهند و به تعبیر رید دارای «نیروی فعال» هستند، مشخص می‎کند. چنین دیدگاهی باعث شده است که تفاوتی حذف‌‎ناپذیر میان افعال انسان و افعال موجودات بی‎جان لحاظ شود و در نتیجه این مطلب در روان‌شناسی تجربی[57] تقریباً به طور عام رد شده است.

تصور اتصال ضروری[58]

قبل از تحلیل‌های هیوم، این نکته به‌ طور عام توسط فلاسفه مفروض بود که نوعی اتصال ضروری و ذاتی میان هر علت با معلولش وجود دارد. این حرف به این معناست که وقوع همزمان آن‌ها اتفاقی نیست؛ یعنی اینکه علت چنان چیزی است که وقتی حاصل شود، معلول آن نمی‎تواند رخ ندهد و اینکه علت به وقوع معلولش ضرورت می‎دهد و اینکه معلول در جایی که علتش وجود داشته باشد، باید حادث شود. این‌ها اساساً راه‌های بیان یک چیز است؛ مثلاً آفتاب در شرایط خاص بر صخره‎ای بتابد، نه تنها صادق است که صخره گرم می‎شود بلکه باید گرم شود. این دو وضعیت چنان به هم مرتبط هستند که یکی نمی‎تواند بدون دیگری واقع شود. همین طور اگر کسی به دیگری توهین کند، نه تنها صادق است که شخص توهین‌شده عصبانی می‎شود بلکه نمی‎تواند به طور طبیعی جلوی عصبانیت خود را بگیرد و به عبارت دیگر، توهین او را عصبانی می‎کند.

یکی از ادعاهای مهم هیوم این بود که در عالم واقع چنین اتصال ضروری میان هیچ علت و معلولی وجود ندارد.[59] دقیقاً همان طور که تصور نیرو نمی‎تواند ناشی از تجربة حسی باشد و بنابراین، در هر موردی که ما چنین تصوری داشته باشیم، آن تصور باید ساختة ذهن باشد؛ همین طور تصور اتصال ضروری میان علت و معلول نمی‎تواند ناشی از هیچ ادراک حسی باشد. دلیل اصلی هیوم برای این استنتاج سلب این بود که در ذهن ما تصور هر علتی نسبت به معلول خود کاملاً جداشدنی است؛ یعنی ما به راحتی و بدون هیچ جنبۀ محال یا تناقض‎آمیزی، می‎توانیم هر نوع علت را بدون معلول عادی آن و یا با معلول دیگری که در واقع هرگز همراه آن علت نیست، مجسم کنیم. لذا هیچ جنبۀ محال یا تناقضی در این حرف نیست که بگوییم علتی، معلول خاصی را که دارد، ندارد؛ مثلاً تناقضی در این گفته نیست که آب هنگام گرم شدن به جای جوشیدن منجمد می‎شود و یا اینکه انسان در زیر آب به جای خفه شدن، رشد می‌کند، یا اینکه یک گوی در حال حرکت وقتی به گوی دیگر با همان وزن برخورد می‎کند، به جای توقف اولی و حرکت دومی هر دو متوقف می‎شوند و یا هر دو با هم حرکت می‎کنند. ما از تجربه می‎آموزیم که چنین اموری اتفاق نمی‎افتد، اما هیچ تجربه‎ای به ما نمی‎آموزد که این امور نمی‎توانند اتفاق بیفتند. در نتیجه هیچ اتصال ضروری میان یک علت و معلول آن وجود ندارد. هیوم با همین استدلال تأکید می‎کرد که کسی نمی‎تواند صرفاً با توصیف یک علت، ]وقوع[ معلولی را از آن نتیجه بگیرد. تجربه فقط به ما می‎آموزد که چه چیز به دنبال چه چیز واقع می‎شود و این همة آن چیزی است که تجربه به ما می‎آموزد. هیوم می‎گفت «حادثه‎ای به دنبال دیگری می‎آید، اما ما هرگز اتصالی میان آن‌ها مشاهده نمی‎کنیم. به نظر می‎رسد آن‌ها «همراه»[60] باشند، اما «متصل»،[61] هرگز».[62]

باید توجه داشت که هیوم منکر این مطلب نبود که انسان تصوری از اتصال ضروری میان علت و معلول دارد و یا اینکه این تصور بخشی از آن چیزی است که انسان از اتصال علّی در نظر می‎آورد. آنچه او انکار می‎کرد این بود که چنین اتصالی میان خود علت‌ها با معلول‌هایشان وجود داشته باشد. او تصور اتصال ضروری را ناشی از عادت به انتظارات خاصی در اذهان خود ما می‎دانست. یعنی انسان عادت می‎کند که تغییرات خاصی را تقریباً همیشه همراه با تغییرات دیگری ببیند؛ برای مثال، به دست آوردن تجربیات خاص مانند اینکه وارد کردن انگشت در یک شعله، سوزشی به دنبال دارد و تقارن‌هایی که این چنین در ذهن انسان شکل می‎گیرد، منجر می‎شود به انتظاراتی عادتی در بارة حوادث خاصی که مبتنی بر تجربۀ حوادث دیگر است. این عادت به انتظارات، و یا «انتقال عادی تصورات» چیزی است که هیوم تصور اتصال ضرور را ناشی از آن می‎دانست و البته معنای این حرف این است که اتصال ضروری میان علت‌ها و معلول‌هایشان به تجربۀ ما افزوده می‎شود، یا اینکه به علت و معلول نسبت داده می‎شود؛ در حالی که در عالم واقع، چنین اتصالی وجود ندارد.

تقدم علل بر معلول‌های خود[63]

فلاسفه‎ای که چنان مطلق در بارة علل به عنوان اموری که نیرویی دارند که وقوع معلول‌ها را الزامی می‎کنند، سخن می‎گفتند، همیشه این نکته را مسلم فرض می‎کردند که نیرو یا اثر یک علت هرگز به اموری در زمان گذشته گسترش نمی‎یابد، یا اینکه علل نمی‎توانند پس از معلول‌های خود واقع شوند. به علاوه این تقدم علت بر معلول خود به عنوان ضرورتی متافیزیکی[64] لحاظ می‌شد و نه صرفاً یک قرارداد گفتاری[65]. عموماً فرض می‎شد که هیچ چیزِ زمان گذشته تحت نیروی چیزی در آینده نیست و به عبارت دیگر، حوادث گذشته تغییر‎ناپذیرند[66]. آن‌ها آن چنان که بوده‎اند، هستند و باید برای همیشه بمانند. از سوی دیگر، حوادث زمان حاضر گاهی تبدیل‎پذیرند، آن‌ها متناسب با اینکه چه علتی بر آن‌ها اثر می‎گذارد، از راه‌های متعدد می‎توانند تغییر کنند. فلاسفة معاصر که خواسته‎اند بر این نکته که رابطۀ علّی می‎تواند بدون استناد به تصور نیرو تحلیل شود، تأکید کنند، علی‎رغم این نکته، عمدتاً پذیرفته‎اند که علل نمی‎توانند پس از معلول‌های خود واقع شوند. گرچه معمولاً چنین لحاظ می‎شود که این امر یک حقیقت فلسفی وابسته به تأثیر علل نیست بلکه صرفاً نتیجه استعمال عادی زبان است؛ یعنی معمولاً اعتقاد بر این است که صرفاً بخشی از معنای عادی «علت» این است که علت چیزی است که از لحاظ زمانی نسبت به معلول خود مقدم است و یا لااقل مؤخر نیست.

جهت و سمت ضرورت[67]

همان طور که اعتقاد بر این بود که هرگز نیرو یا اثر علل به اشیای حوادث زمان گذشته گسترش نمی‎یابد، همین طور همواره فرض می‎شد که علل به نحو خاصی به معلول‌هایشان ضرورت می‎دهند که در مورد معلول‌ها هرگز نمی‎توان گفت به علل خود ضرورت می‎دهند. در واقع گاهی با دو مفهوم نیرو و اتصال ضروری چنان برخورد می‎شد که گویا آن‌ها یکی‌ و یکسان هستند و خود هیوم گاهی نیرو، قدرت و اتصال ضروری را به عنوان الفاظ مترادف به کار می‎برد. به این ترتیب بود که فرض می‎شد یک انسان هنگام غلبه بر دشمن خود او را می‎کشد و یا کاری می‎کند که زنده ماندن برای او غیرممکن شود، یا اینکه در معرض درجۀ حرارت خاص قرار دادن آب، باعث می‎شود که بجوشد و مانند آن. اما با وجود این حقیقت که وجود علتی این چنین یقیناً می‎تواند از وجود چنان معلولی استنباط شود، با داشتن توضیحات تفصیلی و کافی در بارة دومی (معلول) هرگز چنین فرض نمی‎شود که معلول به چنان علتی ضرورت می‎دهد. ممکن است خورشید بر سنگی بتابد، لذا باعث شود که آن گرم‌تر شود. اما به معنایی که به آن معنا نمی‎توان گفت که سنگ در گرم‌تر شدن باعث می‎شود که خورشید بر آن بتابد. در معنای ترسیم‌شده با این مثال‌ها این نکته هست که معمولاً چنان لحاظ می‎شد که علل به نحوی به معلول‌های خود ضرورت می‎دهند که محال است بگوییم معلول‌ها به علت خود ضرورت می‎دهند. البته بسیاری از فلاسفۀ جدید به این نکته اشاره کرده‎اند که اگر نوعی اتصال ضروری میان علت‌ها و معلول‌هایشان وجود داشته باشد، آن اتصال جهتی از علت به معلول بیش از جهت معلول به علت ندارد؛ و یا اینکه وضعیت هر چیز در هر زمان مفروض همان طور که وضعیت آینده‎اش را به طور جبری تعیین می‎کند، وضعیت گذشته‎اش را هم جبراً تعیین می‎کند؛ و یا از جنبة معرفت‎شناختی اینکه مبادی استنتاج که شخص را قادر به پیش‎گویی اوضاع آینده‎اش می‎کند، او را قادر به بازگویی اوضاع زمان گذشته‎اش نیز می‎کند.

این سؤالی است که تاکنون در فلسفه به نحو مطلوب پاسخی نیافته است؛ زیرا در عین اینکه مطابق با هر نوع تفسیر مرسوم از ضرورت یقیناً صادق است که وضعیت زمان حال هر چیز به اوضاع گذشته و نیز آینده‎اش ضرورت می‎دهد و یا آن را جبراً تعیین می‎کند.

به کار بستن این اصل موجب اظهارات متناقض می‎شود؛ زیرا این اصل به ما اجازه می‎دهد که مثلاً بگوییم در مورد یک فرد خاص، مردن در زمان و مکان خاص و به شیوۀ خاص، (عملِ) فرد دیگری را که بر او غالب شده است، جبراً ضرورت می‎دهد یا موجب می‎شود. به همان معنایی که می‎توانیم به طور قابل قبولی بگوییم که یک فرد هنگام غلبه بر دیگری موجب مرگ او می‎شود و یا اینکه بگوییم یک سنگ به همان شیوه‎ای که گرم‌تر می‎شود، باعث می‎شود که خورشید بر آن بتابد. به همان معنایی که می‎گوییم خورشید با تابیدن بر آن سنگ باعث می‎شود که سنگ گرم‌تر شود.

مسائل اصلی مربوط به علیت در دوران معاصر

چنان که پیشتر اشاره شد، به نظر می‎رسد هیچ راه فلسفی وجود ندارد تا حکم کنیم که علیت، جهان‌شمول (به این معنا که هر پدیده‌ای دارای علت باشد) و یا همسان (به این معنا که علت‌های ثابت و یکسان همواره معلول‌های ثابت و یکسان دارند) است. هم شمول و هم همسانی علیت به طور گسترده مورد قبول واقع شده‌اند، اما نویسندگان زیادی (مانند آی. ای تیلور)[68] این دو مسئله را پیش‎فرض‌ها و اصول اولیۀ عملی دانسته‎اند.[69] البته مصادره به مطلوب خواهد بود اگر مفاهیم علّی را به گونه‎ای تعریف کنیم که مستلزم صدق هر دو اصل (شمول و همسانی) باشد. از سوی دیگر، هیچ راه تجربی برای اثبات آن‌ها وجود ندارد؛ زیرا وقوع پدیده‎هایی که به نظر می‎رسد دست‌کم استثنایی برای آن دو اصل باشد، بسیار عادی است. البته مواجهه با این استثناهای آشکار به عنوان استثناهای صرفاً ظاهری و نه واقعی، تنها نشانگر این است که قاعده‎ای که در ظاهر این موارد استثنای آن است، به عنوان پیش‎فرض و اصل اولیه لحاظ شده و یا در هر صورت به عنوان چیزی که هیچ نمونه نقضی برای آن جایز شمرده نمی‎شود؛ برای مثال، تاکنون کسی از طریق تجربی نشان نداده است که همة افعال سادة ارادی دارای علت‌اند و یا اینکه افعال یکسان همواره علل یکسان دارند. آرای فلاسفه نیز در واقع، در همین مسائل از یکدیگر جدا می‎شود. همچنین، تاکنون کسی از طریق تجربی نشان نداده است که تغییرات در ریزترین اجزای تشکیل‌دهندة ماده، همه دارای علت است و یا اینکه تغییرات یکسان علل یکسان دارد. بر روی این سؤال‌هاست که آرای متباعدی توسط دانشمندان اتخاذ می‎گردد.

دو سؤال فلسفی مهم در بارة علیت باقی می‎ماند که پاسخ رضایت‌‎بخشی نیافته‎اند؛ آن دو سؤال عبارت‌اند از: یک. آیا مفهوم نیرو یا تأثیر علّی در مجموع برای فهم روابط علّی ضروری است و دو. آیا سرانجام، نوعی اتصال ضروری میان یک علت و معلول آن وجود دارد؟ سؤال سومی که از این دو سؤال ناشی می‎شود، این است که آیا رابطة علّی یک جهت زمانی[70] دارد؟ به عبارت دیگر، آیا علت‌ها باید مقدم بر معلول‌های خود باشند؟ و اگر این چنین است، چرا؟

ضرورت در مقابل توالی تغییرناپذیر[71]

در اینجا مفید است که به نمونه‎های جزئی و روشنی از علیت توجه کنیم، یعنی به مثال‌های پیش‌پا‌افتاده از تغییراتی که رابطۀ علّی دارند، بپردازیم و سپس مانند هیوم بپرسیم منظور از اینکه چیزی علتِ چیز دیگر است، دقیقاً چیست؟

برای مثال، فرض کنید که A را علامت گردن زدنِ آنابولین[72] و B را علامت مرگ متعاقب او قرار می‎دهیم و چنین فرض می‎کنیم که تحول اول در واقع علتِ دومی بوده است. حال این سخن به چه معناست؟ آیا صرفاً به این معناست که این دو تحول همواره توأم هستند، به طوری که هرگز یکی بدون دیگری واقع نمی‎شود؟ البته به این معنا نیست؛ زیرا هر یک از این دو تحول تنها یک بار در تاریخ جهان اتفاق افتاده و در نتیجه، هر یک از آن‌ها نیز همواره با تحولات دیگری که قبلاً واقع شده است، همراه است.

باید از این اشکال واضح اجتناب کرد که بسیاری از فلاسفه به تبع پیشنهاد هیوم ترجیح داده‎اند در بارۀ «امور مشابه»[73] صحبت کنند و بگویند که A علتِ B بود، مشروط بر اینکه A بلافاصله B را به دنبال داشته و امور مشابه A همواره امور مشابه B را به دنبال داشته باشند. این مفهوم اساساً متعلق به هیوم است. نه تنها گردن زدن آنابولین مرگ او را به دنبال داشت بلکه همۀ گردن زدن‌ها، مرگی را به دنبال دارند. به نظر هیوم و همچنین، ج.ا. میل در این حالت می‎توان رابطه علّی را به راحتی بر حسب «توالی تغییرناپذیر» تعریف کرد. مطابق با این نظریه، دو تحول یا مجموع تحولات A و B به ترتیب علت و معلول هم هستند؛ به شرطی که A بلافاصله B را به دنبال داشته باشد و به شرطی که امور مشابه A همواره امور مشابه B را به دنبال داشته باشند. میل این قید اصلاحی را اضافه کرد که آن دو باید به نحو «نامشروط همراه هم»[74] باشند؛ یعنی همراه هم، تحت همة «شرایط متصور».[75] اما این نکته زمینه‎ساز ملاحظة دیگری است که ما بعداً به آن اشاره خواهیم کرد. به هر حال این مفهوم برای هیوم این شایستگی را داشت که کاملاً تجربی بود؛ یعنی توصیفی از رابطة علّی به طوری که هیچ تصورِ بدون منبع مشاهده یا تجربه را در بر نداشته باشد؛ برای مثال، اینکه دو تحول به نحوی هستند که یکی بلافاصله بعد از دیگری واقع می‎شود، امری است که می‎تواند در تجربه آزموده شود و اینکه دیگر تحولات، عیناً به همان ترتیب یکی پس از دیگری واقع می‎شوند، نیز می‎تواند به وسیلة تجربه آزموده و تأیید گردد. در این مفهوم از علیت بازگشتی به هیچ اتصال ضروری میان علت و معلول وجود ندارد و به عقیدة هیوم چنین رابطه‎ای نه می‎تواند تجربه شود و نه برای یک توصیف کامل از رابطة علّی مورد نیاز است.

مسئلۀ مشابهت[76]

البته در تقریر هیوم اشکالی وجود دارد که راسل متذکر آن شده است، ولی هیوم و بسیاری دیگر آن را کاملاً نپذیرفته‎اند. این تقریر ناگزیر است از مفهوم «مشابهت» استفاده کند. «مشابه» در این متن به چه معناست؟ آیا به معنای دقیقاً مشابه است؟ اگر چنین است به نظر می‎رسد که ما در نقطه‎ای که آغاز کردیم خواهیم بود؛ زیرا تنها چیزی که دقیقاً مشابه یک حادثه است، خود آن حادثه می‎باشد. بنابراین تنها چیزی که در تاریخ جهان دقیقاً مشابه گردن زدن آنابولین است، همان گردن زدن آنابولین می‎باشد و تنها چیز دقیقاً مشابه مرگِ او، مرگ اوست. دیگر حوادث فقط کم و بیش مشابه هستند، یعنی در برخی جهات، نه در همة جهات.

اما اگر ما مشابهت را در اینجا به عنوان درجه‎ای از مشابهت بفهمیم، در آن صورت این جمله که امور مشابه A باید همواره امور مشابه B را به دنبال داشته باشند، ممکن نیست صادق باشد، حتی در مواردی که A علتِ B است؛ برای مثال، ممکن است کسی صحنة گردن زدنِ آنا را به شکل نمایش داستانی واقعگرا به نحو ماهرانه‎ای بازسازی کند که گرچه شاید کاملاً مشابه آن حادثه اعدام تاریخی باشد، در حقیقت هرگز چیزی شبیه به مرگ آنا را به دنبال ندارد.

مشابهت‌های مربوط[77]

وقتی هیوم و بسیاری دیگر متذکر این نکته شدند که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه دارند و سعی کردند که رابطة علّی را بر حسب تغییرناپذیری بالفعل[78] میان امور مشابه تعریف کنند، یقیناً منظورشان این نبود که این مشابهت باید مشابهت دقیق باشد. علت‌های مشابه برای داشتن معلول‌های مشابه تنها باید در جهات قطعی خاص یا در جهات مربوط مشابه باشند؛ برای مثال، نمایش داستانی گردن زدنِ آنابولین مشابه صحنة تاریخی اعدام آن شاهزاده هست، اما در جهات قطعی خاص یا در جهات مربوط مشابه نیست و به این دلیل است که معلول مشابهی را به دنبال ندارد و یا لازم ندارد که به دنبال داشته باشد.

البته هنوز مشکل بزرگ تعریف کردنِ «مربوط بودن»[79] در این متن بدون ضایع کردن کل تحلیل وجود دارد؛ برای مثال، کسی نمی‎تواند بگوید که حوادث مشابه باید در همة جهات مربوطِ علّی، مشابه باشند تا معلول‌های مشابه داشته باشند؛ زیرا این سخن به استفاده از تصور یک رابطة علّی در تحلیل همان رابطه منجر خواهد شد.

این نکته می‎تواند چنین ترسیم شود: فرض کنید کسی دو جفت (4 عدد) کبریت دارد. فرض کنید که دو کبریت در زوج اول از همة جهات مشابه هم باشند، به جز اینکه یکی قرمز و دیگری آبی باشد. و فرض کنید که دو کبریت در زوج دوم از همة جهات مشابه هم باشند، به جز اینکه یکی مرطوب و دیگری خشک باشد. اکنون درجة مشابهت میان اعضای هر یک از این دو زوج یکسان خواهد بود؛ زیرا در هر زوج هر یک از دو کبریت تنها در یک جهت با دیگری تفاوت خواهد داشت. البته یکی از این تفاوت‌ها مربوط به این موضوع است که هنگام اصطکاک مشابهِ کبریت‌ها بر یک سطح زبر، آیا شعله‎ور می‎شوند یا نه، و تفاوت دیگر مربوط نیست. رنگ کبریت نامربوط[80] است، اما مرطوب یا خشک بودن آن چنین نیست. خلاصه اینکه خشک بودن یک چوب کبریت از نظر علّی با شعله‎ور شدن آن هنگام اصطکاک مرتبط است، در حالی که رنگ آن مرتبط نیست.

حال اگر کسی چنین نظر بدهد که تحولاتی که از جهات مربوط مشابه هستند، همواره تحولاتی را به دنبال خواهند داشت که در جهات مربوط مشابه هم می‎باشند؛ تحلیل او از رابطۀ علیت، همان‌گویی بی‎ارزشی[81] خواهد شد. این حرف فقط به این معنا خواهد بود که تحولاتی که از جهاتی مشابه هستند که آن‌ها را از نظر علی با معلول‌های خود مرتبط می‎کند، دارای معلول‌های مشابه هستند.

قوانین طبیعت و مفهوم علیت[82]

بسیاری از فلاسفۀ جدید مانند هیوم و میل در تلاش خود برای تحلیل رابطۀ علّی در چارچوب تجربه‎گرایی، در صدد برآمده‎اند از طریق توسل به مفهومِ «قانون» از مشکلات پیش‌گفته اجتناب کنند. به وضوح رابطة نزدیکی میان عبارات بیانگر روابط علّی و عبارات بیانگر قوانین طبیعت وجود دارد و بنابراین، طبیعی است که فرض کنیم عبارات نوع اول می‎توانند از طریق اصطلاحات عبارات نوع دوم توضیح داده شوند.

قوانین به منزلة ضرورت‌ها

قوانین طبیعت در دوره‎ای عموماً اصول ضروری یا تغییرناپذیر تلقی می‎شدند. در این صورت ساختارِ چنین قوانینی عبارت خواهد بود از آنچه که باید به نحو تغییرناپذیر اتفاق افتد و مردم معمولی نیز هنوز تمایل دارند که در بارة قوانین طبیعی چنان فکر کنند که گویا به معنایی قوانین بر طبیعت حکومت می‎کنند. مثال‌های خیلی ساده از قوانین طبیعت مطابق با این تصور عبارت خواهد بود از اینکه آب هنگامی که در سطح دریا 100 درجه حرارت ببیند، باید بجوشد یا نمی‎تواند نجوشد؛ اجسامی که در نزدیکی زمین رها شوند، باید بیفتند یا نمی‎توانند که نیفتند؛ و مانند آن.

البته تحلیل رابطة علّی بر حسب این مفهوم از قانون طبیعت کار دشواری نخواهد بود. به راحتی می‎توان گفت که هر جمله به شکل «A علتِ B بود»، یعنی هم A و هم B اتفاق افتادند و یک قانون طبیعی وجود دارد که مطابق آن یا از آن می‎توان نتیجه گرفت که هر گاه A واقع شود، B نیز واقع می‎گردد.

چنین مفهومی از علیت توسط تجربه‎گرایان و دانشمندان علوم تجربی بی‎ارزش تلقی شده است؛ زیرا آشکار است که این مفهوم همان تصویر اتصال ضروری میان علت و معلول را که هیوم سعی می‎کرد از آن اجتناب کند، دوباره در میان می‎آورد. طرز تلقی از قوانین طبیعت به عنوان اصول تغییرناپذیری که باید اتفاق بیفتد، عبارت دیگری از این است که بگوییم اموری که از طریق آن قوانین با هم ارتباط دارند، به وسیلة نوعی ضرورت به یکدیگر متصل شده‎اند؛ برای مثال، اگر کسی این جمله را که «این آب به علت حرارت به جوش آمد» چنین تفسیر کند که یعنی آب تا یک نقطۀ‌ معین حرارت دید و جوشید و این یک قانون طبیعت است که هر گاه آب این چنین حرارت ببیند، باید به جوش آید، در این صورت بلافاصله نتیجه می‎شود که این آب وقتی این چنین حرارت دید، نمی‎توانست نجوشد - که دقیقاً اظهار اتصال ضروری میان علت و معلول است، چیزی که تجربه‎گرایان همواره خواسته‎اند آن را انکار کنند.

قوانین به منزلة همسانی‌ها[83]

برخی فلاسفه مانند میل، مک تاگارت[84] و راسل تلاش می‎کنند از این نظریه دفاع کنند که قوانین طبیعت به هیچ معنایی قواعد تغییرناپذیر نیستند بلکه تنها همسانی‌هایی هستند که با جملاتی در بارۀ آنچه به عنوان یک واقعیت خارجی به صورت تغییرناپذیر اتفاق می‎افتد، بیان‌می‎شود. به جای اینکه بگوییم هر گاه آب در وضع خاصی حرارت ببیند، باید بجوشد، یا اینکه اجسامی که در نزدیکی زمین رها می‎شوند، باید بیفتند، مطابق با این نظریه باید بگوییم هر گاه آب این طور حرارت ببیند، در عالم خارج به نحو لایتغیر می‎جوشد و چنان اجسام رهاشده‎ای در عالم خارج ]همواره[ می‎افتند.

متفکران معدودی در این مفهومِ قانون طبیعت عیبی می‎یابند، اما برخی فلاسفه (مانند اِی.بی. اوینگ[85] و براند بلان‎شارد[86] تردید دارند که علیت بتواند بر حسب آن تحلیل شود. دلایل اصلی این امر عبارت‌اند از اینکه ]1[ همة همسانی‌های کاملاً بالفعل به عنوان مصادیقِ ارتباط علّی قابل درک نیستند و ]2[ مواردی که شامل یک رابطة علّی است، به طور شهودی به نظر می‎رسد که به تعبیر ای.بی. اوینگ شامل «یک ارتباط ذاتی یا جداناشدنی»[87] است؛

برای مثال، نمی‎توان جملات به شکلِ «A علتِ B بود» را چنین تحلیل کرد که فقط بگوییم A اتفاق افتاد و B را به دنبال داشت و این یک قانون طبیعت است که هر گاه در شرایط خاص A اتفاق بیفتد، B را به دنبال خواهد داشت. در مورد دو امر کاملاً جزئی هیچ قانون طبیعی وجود ندارد؛ برای مثال، این یک قانون نیست که هر گاه آنابولین گردن زده می‎شود، می‎میرد. از سوی دیگر، اگر قانونِ مورد نیاز چنین تعبیر شود که هر گاه در شرایط خاص اموری مشابه A اتفاق افتند، اموری مشابه B را به دنبال خواهند داشت- مثلاً هر گاه آبی حرارت ببیند، می‎جوشد- در آن صورت دوباره با همان مشکلات مشخص کردنِ جهاتی که امور مورد بحث باید در آن جهات مشابه باشند، مواجه خواهیم بود؛ زیرا هر دو یا چند شیء در برخی جهات غیرمشابه هستند.

این مشکل ممکن است از طریق معین کردن جهاتی که امور مورد بحث در آن جهات مشابه باشند تا معلول مشابه داشته باشند، در قالب یک قانون طبیعت و همچنین طبعاً معین کردن آن شرایط خاص حل شود؛ برای مثال، ممکن است قانونی باشد دائر بر اینکه جسمی با ترکیب شیمیایی چنین و چنان از یک راه معین و خاص و تحت شرایط معین و خاص مورد آزمایش قرار گیرد. مثلاً کبریتی که قسمت گوگردی سرِ آن دارای وصف خاصی باشد، مشابه هر کبریت دیگری است که آن وصف را دارد و هر نوع مشابهت و یا مغایرت دیگر میان کبریت‌ها می‎تواند به عنوان اوصاف نامربوط - یعنی آنچه در قانون به آن اشاره نشده است - نادیده انگاشته شود.

البته منتقدان به این تقریر معتقدند که هر چه ساختار جملات این قانون‌ها ماهرانه بیان شود، مهم نیست، اما همیشه این امکان وجود دارد که مثال‌هایی یافت از اموری که عملکرد آن‌ها مطابق یک قانون است، اما در عین حال ارتباط علّی ندارند. مطابق با این نظریه، همسانی بالفعلِ عملکرد چنین اموری کاملاً اتفاقی است و این سخن اشاره دارد به اینکه در هر رابطة حقیقی علّی، عنصری از آن ارتباط ذاتی یا جداناشدنی که اوینگ به آن اشاره کرد، یا به تعبیر دیگر عنصری از یک اتصال ضروری وجود دارد؛ برای مثال، توماس رید در عبارت مشهوری در کتاب «مقالاتی پیرامون نیروهای فعال ذهن بشری»[88] (مقالة 4، بخش 9) متذکر این نکته شد که به طور لایتغیر شب به دنبال روز و روز به دنبال شب می‎آید، در عین حال هیچ کدام علت دیگری نیستند. دوکاس نیز متذکر این نکته شد که در کودکان، رشد دندان به نحو لایتغیر، اما نه به عنوان معلول، به دنبال رشد موی آن‌ها واقع می‎شود.[89]

نکتۀ مورد بحث در اینجا ممکن است به این شکل که ذکر می‎شود، درآید؛ فرض کنید کسی تعدادی - هزار عدد - کبریت بردارد و در آن‌ها مجموعة اوصافی ایجاد کند که آن‌ها را به طور انحصاری از هر کبریت دیگری که تاکنون در عالم واقع موجود بوده است و بر فرض به وجود خواهد آمد، متمایز کند؛ برای مثال، فرض کنید که چوب ‎کبریت‌ها را به شکل خاص و ماهرانه، طوری علامت‎گذاری کند که همة آن‌ها از جهت آن علامت‎گذاری مشابه باشند و نیز فرض کنید به عنوان یک حقیقت خارجی (البته نه یک ضرورت) که هیچ چوب‌ کبریت ‌دیگری با آن علامت‎گذاری وجود نداشته و خواهد داشت. حال اگر ما همة این چوب کبریت‌ها به شیوة مشابهی کبریت بزنیم (یعنی اصطکاک بدهیم)، باید این سخن صادق باشد که هر چوب کبریتی (در تاریخ جهان) که آن اوصاف را داشته باشد، هنگام کبریت زدن مشتعل می‎شود. اگر یک قانون طبیعت عبارت باشد از یک جملة صادق و کلی در بارة اینکه چگونه اشیای خاص که در جهات معین و خاصی مشابه هستند، در تحت شرایط خاص عملکرد تغییرناپذیری خواهند داشت، در این صورت آن جمله واحد شرایط یک قانون طبیعت خواهد شد. البته آشکار است که تحلیل رابطة علّی بر حسب آن جمله خطا خواهد بود؛ زیرا آن جمله بیانگر ارتباط کاملاً اتفاقی است. علامت‎گذاری روی چوب کبریت‌ها هیچ تأثیری در عملکرد آن‌ها هنگام کبریت زدن ندارد، هرچند این سخن می‎تواند صادق باشد که هر چوب کبریتی در تاریخ جهان که چنین علامت‎گذاری شده باشد، در عالم خارج هنگام کبریت زدن مشتعل می‎شود. اگر چوب کبریت دیگری بر خلاف حقیقت خارجی مفروض، آن اوصاف را داشت، اما فاقد وصف خشک بودن بود، هنگام کبریت زدن احتمالاً روشن نخواهد شد. میان خشک بودن یک چوب کبریت و مشتعل شدن آن هنگام کبریت زدن ارتباطی وجود دارد، اما چنین ارتباطی میان علامت‎گذاری به شیوۀ مفروض و مشتعل شدن هنگام کبریت زدن وجود ندارد. علی‎رغم این واقعیت که تمام چوب کبریت‌هایی که آن طور علامت‎گذاری شده‎اند، در عالم خارج مشتعل شده‎اند، به نظر می‎رسد این امر تنها به این معنا باشد که هیچ ارتباط ضروری میان علامت‎گذاری یک چوب کبریت و عملکرد آن هنگام کبریت زدن وجود ندارد. علی‎رغم این واقعیت که تغییرناپذیری موجود در اینجا کامل است. در حالی که چنین ارتباط ضروری میان خشک بودن و مشتعل بودن چوب کبریت وجود دارد.

بازنگری اتصال ضروری

هیوم در بارة نوع اشکالی که در بیان فوق ایجاد می‎شود، ملاحظاتی داشت؛ زیرا در تعریف یک علت به «شیئی که شیء دیگر را به دنبال داشته باشد و همة اشیای مشابه شیء اول، مشابه شیء دوم را به دنبال داشته باشند»، هیوم بلافاصله اضافه کرد «به عبارت دیگر اگر شیء اول وجود نداشته باشد، شیء دوم هرگز موجود نمی‎شود». جملة دوم نه تنها معادل جملة اول نیست، حتی از آن فهمیده هم نمی‎شود. جملۀ اول بیانگر یک ثبات بالفعل در توالی اشیاء است که گاهی این ثبات موجود می‎شود، در حالی که جملۀ دوم می‎گوید اگر چیزی که صادق نیست، صادق باشد، چه چیز دیگری صادق خواهد بود.[90] هیوم در اینجا از تداوم ارتباط (یعنی رابطۀ دائمی میان علت و معلول) نوعی اتصال قوی‎تر را استنتاج می‌کند - همان استنتاجی که خود او پیشتر گفته بود هرگز نمی‎تواند صورت بگیرد.

لازم بود همان نکتة پیشنهادی میل یعنی وصفِ نامشروط بودن[91] مورد توجه قرار گیرد. میل گفت برای اینکه تحولات یا وضعیت‌های خاص، ارتباط علّی داشته باشند، کافی نیست که به نحو لایتغیر به یکدیگر متصل باشند، چنانچه روز و شب متصل‌اند، آن‌ها باید به نحو نامشروط متصل باشند؛ به این معنا که آن‌ها باید تحت همۀ اوضاع متصور همانند اوضاع واقعی متصل باشند. برای اطمینان می‎بینیم که روز و شب دائماً متصل‌اند، اما می‎توانیم اوضاعی را تصور کنیم که آن‌ها متصل نباشند؛ مثلاً اوضاعی که در آن همواره روز است. بنابراین، آن‌ها ارتباط علّی ندارند.

واضح است که با این وصف نکتة اساسی در تحلیل تجربی کنار گذاشته شده است. «تحت اوضاع متصور»، بداهتاً یعنی تحت اوضاع چه واقعی و چه ممکن، اما نکتۀ اصلی در تحلیل تجربی این بود که مفهومی از علیت عرضه کند، نه بر حسب آنچه می‎تواند و نمی‎تواند اتفاق بیفتد و نه بر حسب آنچه ممکن است و ممکن نیست بلکه فقط بر حسب آنچه اتفاق می‎افتد. بدتر اینکه از جمله استدلال‌های هیوم برای اینکه نشان دهد هیچ اتصال ضروری میان علت‌ها و معلول‌هایشان وجود ندارد، این بود که ما به راحتی تمام می‎توانیم تصور کنیم که آن توالی بالفعلی که ]میان علت و معلول[ کشف کرده‎ایم، کاملاً متفاوت باشند. به راحتی می‎توانیم تصور کنیم که آب هنگام گرم شدن به جای تبخیر، منجمد شود و اینکه انسان‌ها در زیر آب به جای خفه شدن، رشد کنند و اینکه انسان‌ها پس از سر بریدن آن‌ها به همان راحتیِ پس از کوتاه کردن مو، زندگی کنند و مانند آن. در این مسئله پیشنهاد میل، یعنی نامشروط بودن، این نتیجه را به همراه خواهد داشت که چیزی به عنوان ارتباط علّی وجود ندارد؛ یعنی هیچ یک از تحولات یا وضعیت‌ها هرگز ارتباط علّی نداشته‎اند؛ زیرا ما همواره می‎توانیم اوضاعی را تصور کنیم که یکی از آن‌ها واقع شود و دیگری واقع نشود و همین کافی است که نشان داد، به تعبیر میل، ارتباط آن‌ها به نحو نامشروط نیست.

علل به منزلة شرایط لازم[92]

با توجه به مطالب مذکور به نظر می‎رسد که لازم است تمایزی قائل شویم میان شرایط علّی و شرایط دیگری که در آن شرایط تحول خاصی رخ می‎دهد، حتی در مواردی که این شرایط دیگر همانند شرایط علّی با تحولات مورد نظر به طور لایتغیر همراه باشند. با روشن شدن این مسئله بسیاری از فلاسفۀ جدید و معاصر (مانند اچ.ال.ای هارت[93] و اِی.اِم. هانر[94] و اِی.جی.آیر[95] و آر.جی. کالینگ وود) برخلاف آن نقطه نظر اساسی که توسط هیوم ابداع شد، کاملاً تمایل دارند که در بارة شرایط علّی هر نوع تحولی به منزلة شرایطی سخن بگویند که برای وقوع آن تحول به معنایی ضروری است و یا شرایطِquibus non  sin یعنی شرایطی که اگر یکی از آن‌ها واقع نشود، تحول مورد نظر واقع نخواهد شد. گرچه بیشتر فلاسفه این عصر با هیوم هم عقیده‎اند که نوع ضرورت موجود در اینجا، ضرورت منطقی نیست؛ زیرا هرگز هیچ تناقض‎گویی منطقی وجود نخواهد داشت که در بارة دو حادثه که می‎توانند مستقل از هم توصیف شوند، بگوییم یکی واقع شد و دیگری واقع نشد. ای.بی. اوینگ و براند بلان شارد دو استثنا هستند که هر دو عقیده دارند علت‌ها، معلول‌های خود را در بردارند و لذا منطقاً مستقل از آن‌ها نیستند. کسانی که این ادعای ضرورت منطقی و نیز ادعای تجربه‎گرایان مبنی بر اینکه هیچ اتصال ضروری وجود ندارد، را رد می‎کنند، آنچه گاهی پیشنهاد می‎کنند، مفاهیمی همچون ضرورتِ فیزیکی،[96] شبه‌قانونی،[97] یا علت‌شناسانه،[98] است؛ چنانچه سی.جی. دوکاس پیشنهاد کرده است.

بنابراین، مطابق با نظریۀ اخیر، حادثة خاصی که معلول است، تحت مجموعه‎ای از شرایط متعدد و یا معین رخ می‎دهد که برخی از آن شرایط چنان‌اند که حوادث شبیه حادثة مورد نظر، همواره در عالم خارج با حضور آن شرایط رخ می‎دهد. البته از میان آن شرایط برخی چنان‌اند که حادثة مورد نظر رخ نخواهد داد، مگر با حضور آن‌ها. البته در صورتی که همة شرایط دیگر دقیقاً همان طور که باید، موجود باشند و گرچه برخی دیگر از شرایط چنان‌اند که حضور و یا غیبت آن‌ها تفاوتی ایجاد نمی‎کند. کاملاً محتمل است که فرض کنیم مثلاً هیچ کبریتی تاکنون مشتعل نشده است مگر در صورت وجود نوعی نیروی جاذبه و در عین حال وجود چنان نیرویی برای اشتعال کبریت ضروری نباشد.

بنابراین، مطابق با این نظریه، یک تقریر از اینکه «A علت B بود»، چنین خواهد شد که هم A و هم B اتفاق افتادند و از میان همة شرایط موجود که رخ داد، A آن مجموعه از شرایط است که هر یک از آن‌ها برای اتفاق افتادن B لازم، اما از نظر منطقی مستقل از آن است. با این فرض که تنها همان شرایط دیگر که اتفاق افتادند، موجود باشند ]و در آن‌ها تغییر صورت نگیرد[، با مسامحة بیشتر معنای آن این است که یک شرط علّی برای هر حادثه، هر شرطی است که اگر اتفاق نیفتد، حادثه مورد نظر اتفاق نخواهد افتاد، با این فرض که تنها همان شرایط دیگر که اتفاق افتادند، موجود باشند ]و در آن‌ها تغییر صورت نگیرد[، مجموع چنین شروطی علتِ حادثه خواهد بود.

برخی از نویسندگان برخلاف روش معمول و ملاحظات کاربردی ترجیح می‎دهند که از استعمال اصطلاح «علت» برای آن دسته از شرایط علّی حادثه که انگشت‎نما[99] یا جدید[100] یا ویژه شرطی که تحت فرمان[101] کسی نباشد، خودداری کنند. اچ.ال.ای. هارت و ای.ام. هایر با مثال‌های فراوان مزایای عملی این کار را نشان داده‎اند. آر.سی. کالینگ وود به نحو قانع‎کننده‎ای بحث کرده است که آنچه تحت فرمان یک فاعل[102] نباشد، به معنای اصلی و تام[103] نمی‎تواند «علت» نامیده شود. البته، چنانچه میل معتقد بود، به نظر می‎رسد که این مسئله بیشتر جنبۀ کاربردی و واژه‎شناسی[104] داشته باشد تا جنبة فلسفی. به نظر میل از جنبة فلسفی علتِ یک حادثه عبارت است از مجموعه‎ای از شرایط به طوری که «ما حق نداریم نام علت را به یکی از آن شرایط، جدای از دیگران اطلاق کنیم».

برای مثال، معمولاً کسی در مقام توضیح علت آتش به حضور اکسیژن اشاره نمی‎کند، گرچه در عالم واقع، ممکن است اکسیژن یکی از شرایط لازم برای وقوعِ آتش بوده باشد. اما این امر فقط به این سبب است که اکسیژن یک شرط عادی است و تحت فرمان کسی قرار ندارد و لذا مفروض واقع شده است. همان طور که هارت و هایر اشاره کرده‎اند اگر کسی مشغول کار با جسمی بود که به طور اتفاقی در معرض اکسیژن قرار گرفت و ناگهان مشتعل شد، در این حال طبیعی است که از حضور اکسیژن به عنوان علتِ اشتعال گفتگو شود. البته از نظر منطقی تفاوتی نمی‎کند که کسی بگوید به شرط ثابت‎ بودن شرایط دیگر، یک حادثه معلولِ شرط دیگری است که جدید یا تحت فرمان کسی است یا اینکه بگوید این علت اخیر همراه با دیگر شرایط لازم، در مجموع، علتِ حادثه مورد نظرند.

علل به منزلة شرایط کافی[105]

مطابق با مفهوم پیش‌گفته و مفهوم کاملاً وسیع فعلی، یک شرط علّی برای یک حادثه عبارت است هر گونه شرط Sine qua non یعنی هر شرطی که تحت آن شرط، آن حادثه رخ می‎دهد، یا هر شرطی که اگر حاصل نشود، آن حادثه (معلول آن) رخ نخواهد داد، و علتِ آن حادثه عبارت است از مجموعۀ آن شروط. اگر این حرف را بپذیریم، بلافاصله این نتیجه به دنبال می‎آید که علت، یعنی مجموعة آن شروط لازم، برای وقوع حادثه مورد نظر «کافی» نیز است. وقتی همة شرایط لازم برای وقوع یک حادثه خاص را یکایک برشمریم، مجموع آن شروط بی‎درنگ برای وقوع آن کافی خواهد بود و یا هیچ شرط دیگری وجود نخواهد داشت. البته گفتن اینکه مجموعه‎ای خاص از شرایط برای وقوع یک حادثه به منزلة معلول آن شرایط کافی بود، تنها به این معناست که گفته شود آن شرایط چنان بوده که با وقوع همة آن‌ها، معلول مورد نظر نمی‎توانسته است واقع نشود.

در پرتو این مطلب می‎توان علت را این طور تعریف کرد - چنانچه آی.جی. آیر تعریف می‌کند- که علت عبارت است از یا شرط لازم یا شرایط کافی و یا هر دو. با دقت بیشتر، علتِ یک حادثه خاص (معلول آن علت) را می‎توان به یکی از این دو شکل تعریف کرد: یک. در میان همة شرایط اتفاق‌افتاده، آن مجموعه‎ای از شرایط که هر یک از آن‌ها لازم و مجموع آن‌ها کافی باشد، برای وقوع حادثة مورد نظر یا دو. کسی یا شرایط بیشتری از میان آن مجموعة شروط، که جدید، غیرعادی یا قابل کنترل بوده باشند. تعریف اول، از لحاظ فلسفی ساده‎تر و برای فهم ارتباط علّی مفیدتر است، اما تعریف دوم استعمال عادی ]اصطلاح علت[ را بهتر منعکس می‎کند.

تعدد علل[106]

ج.ا. میل معتقد بود که بسیاری از حوادث چنان‌اند که می‎توانند از راه‌های مختلف ایجاد شوند. یک چوب کبریت می‎تواند به وسیله اصطکاک و همچنین از طریق گرم شدن و چه بسا از راه‌های دیگر مشتعل شود. همین طور مرگ یک انسان می‎تواند از طریق باکتری‌، از طریق گلوله، از طریق افتادن از ارتفاع و از طرق بسیار متعدد دیگر باشد. در برخی از معانی این ادعا به وضوح صادق است ]که بسیاری از حوادث چنان‌اند که می‎توانند از طرق مختلف ایجاد شوند[ و این مسئله برای تعریف علت‌ها و معلول‌ها بر حسب شرایط لازم و کافی ایجاد مشکل می‎کند؛ برای مثال، اگر کسی ادعا کند که اصطکاک یک چوب کبریت، شرطی علّی برای اشتعال آن بود و کسی این نکته را چنین تفسیر کند که یعنی یک شرط لازم بود، در این صورت می‎توان چنین پاسخ داد که چوب کبریت به راحتی می‎تواند مشتعل گردد حتی اگر اصطکاک نیابد؛ برای مثال، می‎تواند داخل یک شعلة آتش شود. به نوبۀ خود ممکن است این ادعا صورت گیرد که هیچ مجموعة شرایطی نمی‎تواند برای وقوع هر حادثه‎ای مانند اشتعال یک چوب کبریت «کافی» لحاظ شود؛ زیرا ممکن است حتی با وجود آن شرایط اشتعال صورت نگیرد؛ مثلاً چوب کبریت ناگهان مرطوب گردد و یا از طریق دیگری جلوی اشتعال آن گرفته شود. از این ادعا می‎توان به اصلِ «تعدد معلول‌ها»[107] تعبیر کرد.[108]

این جریان نقادی مسلماً می‎تواند از طریق محدود کردن استعمالِ تعریف به اموری که واقعاً اتفاق افتاده‎اند، متوقف گردد تا به این ترتیب، اموری که اتفاق نیفتاده است، خارج شود. لذا گفته شده جمله‎ای به «شکل A علتِ B بود»، یعنی تنها و تنها از میان شرایطی که اتفاق افتاده، A آن مجموعه‎ از شرایط است که اختصاصاً برای وقوع B لازم و به تبع کافی بود. از این رو، اگر چوب کبریتی از طریق اصطکاک و نه از طریق داخل کردن در شعلة آتش، مشتعل شود، در این صورت قید اخیر یعنی «اتفاق نیفتاده»، از آنجایی که علت یا بخشی از علتِ حادثه مورد نظر نبوده، می‎تواند مورد چشم‌پوشی قرار گیرد. از این دید برای آنچه واقعاً اتفاق افتاده، هرگز تعدد علل یا تعدد معلولی وجود نخواهد داشت.

علیت و استقرا[109]

معمولاً ادعا می‎شود - چنانچه هیوم ادعا کرده است- که هر جمله‎ای در بارة آنچه از نظر فیزیکی لازم، کافی یا غیرممکن است، چیزی نیست جز تعمیم‌های تجربی[110] یا استقراها؛ مثلاً گفتن اینکه اگر حادثۀ خاصی اتفاق نیفتد، فلان حادثة دیگر نیز اتفاق نخواهد افتاد، مطابق با این نقد، تنها به این معناست که ما هرگز وقوع یکی را بدون دیگری نیافته‎ایم. لذا تنها دلیلی که می‎توان برای این حرف که انسان، پس از گردن زدن نمی‎تواند زنده بماند، ارائه کرد، این است که هرگز کسی مشاهده نکرده که چنین چیزی رخ دهد و به نظر فلاسفة معتقد به پیشنهاد هیوم، در مقام نخست این مطلب تمام معنای آن جمله است.

مک تاگارت به این نکته اشاره کرد که به جز آنچه تجربه کرده‎ایم، هیچ دلیل بیشتری نداریم که گوییم یک فرد اگر سر خود را از دست بدهد، باید بمیرد، به جای اینکه بگوییم اگر موی خود را از دست بدهد.

این مسئله که همة مشکلات حل‌نشدة استنتاج استقرایی[111] را در بردارد، بحثی بسیار جدلی است اما دست‌کم خودِ موضوع کاملاً روشن است و به وسیلۀ این دو سؤال علی‎البدل قابل بیان است: آیا ما از راه تجربه فقط این مسئله را کشف می‎کنیم که چه چیزی در شرایط خاص به طور قطعی اتفاق می‎افتد و یا نمی‎تواند اتفاق بیفتد و سپس، به نحو غیرصحیح یا غلط آن مطلب را چنین بیان می‎کنیم که چه چیزی می‎تواند یا نمی‎تواند تحت آن شرایط خاص اتفاق افتد؟ و یا آیا ما از راه تجربه کشف می‎کنیم که در شرایط خاص چه چیزی به طور قطعی اتفاق می‎افتد و یا نمی‎تواند اتفاق بیفتد و سپس به صورت مستدل و دست‌کم گاهی درست یا مطابق واقع از این امر نتیجه می‎گیریم که تحت آن شرایط خاص چه چیزی می‎تواند یا نمی‎تواند اتفاق افتد؟ هر یک از این دو موضع، با مشکلات سختی همراه است. کسانی مانند بلان شارد و اوینگ که معتقدند ما گاهی شرایط لازم خاص را به طور صحیح استنتاج می‎کنیم، می‎توانند با تحدی از مخالفان خود بخواهند که راه‌های دیگر را نشان دهند که بتوان شرایط علّی را از دیگر شرایط نامتغیر تشخیص داد. در حالی که کسانی مانند هیوم و راسل که معتقدند این یک استنتاج نادرست است، می‎توانند از مخالفان خود بخواهند، چنانچه هیوم خواسته است، که نشان دهند استدلال خود را بر چه مقدماتی بنا کرده‎اند.

تمایز میان علت و معلول

هر نوع تحلیل مناسب در بارۀ رابطة علّی باید شخص را قادر کند که علت‌ها و معلول‌ها را به نحو تحلیلی از هم تشخیص دهد و نباید تفاوت میان آن‌ها را از بین ببرد؛ یعنی هر نوع تحلیل از جملة صادقی به شکل «A علتِ B بود»، باید چنان باشد که معادل «B علت A بود» لحاظ نگردد، همچنین این مطلب که کدام علت و کدام معلول تلقی می‎شود، اختیاری نباشد. اگر الفاظ علت و معلول همواره به شکل صحیح به کار برده شوند، مفهوم آن‌ها کاربردهای متفاوت خواهد داشت، آن‌ها مفاهیم واحد و یکسانی نیستند. برخی از نویسندگان، به طور برجسته راسل و مک تاگارت، این نظریه افراطی را پیشنهاد کرده‎اند که میان علت و معلول هیچ تفاوت نظری وجود ندارد؛[112] یعنی اینکه کدام یک چه نامیده شوند اختیاری است، اما به نظر می‎رسد که این نظریه نادیده گرفتن تفاوت آشکاری است که هر کسی به راحتی تشخیص می‎دهد.

مطابق با پیشنهادی که پیشتر ذکر شد، اگر علت‌ها به عنوان شرایط لازم و کافی لحاظ شوند، در این صورت تفاوتی میان یک علت و معلول آن باقی نمی‎ماند؛ زیرا با در نظر گرفتن هر حادثه یا مجموعة حوادث A و هر حادثه یا مجموعۀ حوادث B، اگر A برای B لازم و کافی و لذا مطابق تعریف پیشنهادی، علتِ آن باشد، منطقاً نتیجه می‎شود که B برای A لازم و کافی و با همان تعریف علتِ A است. بیشتر افراد این مسئله را به عنوان امری نامعقول رد خواهند کرد؛ زیرا اشتعالِ یک چوب کبریت، علتِ اصطکاک آن است و یا اینکه گرم شدن یک سنگ به علتِ تابیدنِ خورشید بر آن است و یا اینکه سیراب شدن علتِ نوشیدن آب است، نه بر عکس.

چنانچه پیشتر اشاره شد، سابقاً در فلسفه فرض مسلم دانسته می‎شد که تفاوت میان یک علت و معلول آن، تفاوتِ نیرو یا تأثیر است یا اینکه یک علت بر معلول خود به نحوی غلبه یا اعمال اثر دارد که معلول بر علت چنان اعمال اثری ندارد. و یا اینکه علت معلول خود را ایجاد می‎کند به نحوی که بر سب مفاهیم شرایط لازم و کافی به حتی نمی‎تواند توصیف شود؛ برای مثال، آب چنان نیرویی دارد که احساس سیراب شدن را ایجاد می‎کند، اما نمی‎توان گفت صرفاً با داشتن چنان احساسی در بدن خود، آب ایجاد می‌شود.

از سوی دیگر، بیشتر فیلسوفان جدید تلاش کرده‎اند علت‌ها را از معلول‌هایشان یا بر حسب تفاوت میان «وسایط و غایات»[113] و یا بر حسب «ملاحظات زمانی»[114] متمایز کنند. این دو نظر به ترتیب بررسی ملاحظه قرار می‎گیرد.

علل به منزلة «اهرم‌ها»[115]

مطابق با مفهوم علل به عنوان وسایلی برای غایات که به شکل قانع‎کننده‎ای هم توسط آر.جی.کالینگ وود[116] و هم توسط گاس کینگ مورد استدلال قرار گرفته، علت‌ها و معلول‌ها اساساً در این امر تفاوت دارند که علل همواره عبارت‌اند از شرایطی خاص و از جمله ارادة فاعل‌ها که فاعل‌ها به وسیلة آن می‎توانند شرایط خاص دیگری را ایجاد کنند و یا مانع شوند. لذا کالینگ وود علل را «اهرم‌ها» و گاس کینگ آن‌ها را «نسخه‎‌ها» می‎نامد؛[117] مثلاً گرم کردن آب وسیله‎ای است برای تبخیر آن در حالی که کسی نمی‎تواند با تبخیر آب، آن را گرم کند. حرارت دادن یک مفتول فلزی آن را برافروخته می‎کند، اما ما هیچ راهی برای برافروخته کردن فلز از طریق داغ کردن آن نداریم. گاس کینگ در این باب بحث می‌کند که اگر راه دیگری وجود داشت - یعنی اگر غیر از حرارت دادن راه دیگری برای برافروختن فلز وجود داشت (مثلاً در معرض نور قرار دادن) - و اگر ما درمی‎یافتیم که هر گاه فلز از این طریق برافروخته ‎شود، داغ هم می‎گردد، در این صورت می‎توانستیم برافروخته شدن آن به عنوان علت داغ شدن آن تلقی کنیم؛ زیرا در این صورت برافروختن آن وسیله‎ای تحت اختیار برای داغ کردن آن می‎شد.

این مفهوم از رابطة انحصاری علت با معلول خود، در مثال‌های خاصی کاملاً جور در می‎آید و مفهوم علل به عنوان وسایل یا اهرم‌ها، چنانچه این نویسندگان و دیگر نویسندگان معتقدند، بدون شک تصور اصلی یک علت است. اما متأسفانه مثال‌های روشن دیگری از علیت وجود دارد که با این مفهوم اصلاً جور در نمی‎آید، در عین اینکه در آن‌ها تشخیص میان علت و معلول ممکن است. یخ‌های یک رودخانه در فصل بهار با افزایش حرارت آفتاب ذوب می‎شود. روشن است که گرمای خورشید برای اینکه یخ‌های ذوب شود، علت است و حرف پوچی خواهد بود که بگوییم ذوب شدن یخ علت است برای حرارت آفتابی که بر آن می‎تابد، اما هنوز هیچ یک از این شرایط، وسیله‎ای در اختیار هیچ فاعلی برای رسیدن به هیچ هدفی نیست. همین طور علل بیماری‌های خاص چنان نیست که تنها پس از قرار گرفتن تحت اختیار انسان به عنوان علل لحاظ شود. اگر در گوشه‎ای از جهان انسان‌ها به نحو لاعلاج بیمار و سپس هلاک شوند و سپس، کشف شود که این امر مثلاً ناشی از تشعشعات خاص و غیرعادی خورشید بوده است، این تشعشعات کماکان علت در نظر گرفته می‎شود، گرچه هیچ راهی برای تحت فرمان قرار دادن آن‌ها وجود نداشته است. همین طور جزر و مد دریاها معلولِ نیروی جاذبه ماه است. در این موارد تشخیص علت از معلول بسیار آسان است، اما هیچ یک از آن‌ها تحت اختیار کسی نیست و لذا هیچ یک وسیله‎ای برای ایجاد و یا جلوگیری چیز دیگری نیست.

علیت و زمان

بیشتر فلاسفه مفروض گرفته‎اند که علل باید از معلول‌های خود بر حسب زمان متمایز باشند؛ علت همواره قبل از معلول خود واقع می‎شود و با این فرض دیگر نیازی نخواهد بود که از هر نوع نیرو یا تأثیر مخصوص علت در رابطه با معلول خود صحبت کنیم. دوکاس این پیشنهاد را ارائه کرده است.[118] بنابراین، اگر مفهوم پیش‌گفته از علیت بر حسب شرایط لازم و کافی با لحاظ نکتة اخیر اصلاح شود، در این صورت جمله‎ای به شکل «A علتِ B بود»، به این معنا خواهد بود که از میان شرایطی که اتفاق افتاد، A آن شرط یا آن مجموعه شرایطی بود که هم برای وقوع B لازم و کافی بود و هم از نظر زمانی بر B تقدم داشته است.

اما اخیراً این نکته مورد تردید قرار گرفته که آیا بدون مراجعه به مفاهیمی همچون نیرو و یا تأثیر، یک تفاوت تحلیلی میان علت‌ها و معلول‌ها به راحتی قابل عرضه است. بحث‌های مهمی در بارة این سؤال در گرفته است که چرا یک علت نباید از نظر زمانی به دنبال معلول خود بیاید، یا اینکه چرا علل باید مقدم بر معلول‌هایشان باشند و این سؤال به نحوی بیان شده که صرفاً از طریق اشاره به معنای عادی کلمۀ «علت» پاسخ نیافته است؛ زیرا اگر کسی مسلم فرض کند که مطابق با استعمال عادی در زبان انگلیسی ]یا فارسی و عربی[ هرگز چیزی علتِ حادثه‎ای که مقدم بر آن است نامیده نشده، هنوز این سؤال قابل طرح است که چرا کلمات «علت» و «معلول» چنین استعمال می‎شوند. بسیاری از افراد این مطلب را کاملاً نامقبول می‎دانند که فرض شود در اینجا استعمال ]کلمات علت و معلول[ اختیاری است و یا اینکه این استعمال هیچ اختلاف موجود در برخی از تمایزات طبیعی را منعکس نمی‎کند. نامعقول بودن این سخن آشکار است که مرگ یک انسان به عنوان علتِ تیر خوردن او مطرح ‎شود، اما فلاسفه از این توافق که نامعقول بودن آن از چه نوع است، خیلی فاصله دارند - یعنی اینکه پاره‎ای کلمات پوچ را منعکس می‎کند یا اینکه این مطلب یک سخن نامعقول فلسفی است، گرچه معانی «علت» و «معلول» اصلاح شود. بیشتر فلاسفه مقدم بر هیوم فقط تصدیق کرده‎اند که نیروی یک علت به زمان گذشته توسعه نمی‎یابد. اکنون افراد معدودی صدق این جمله را زیر سؤال می‎برند. اما سؤال اصلی این است که آیا این جمله حقیقتی را در بارة زبان بیان می‎کند؛ یعنی در بارة اینکه کلمۀ «علت» چگونه توسط کسانی که به زبان انگلیسی ]یا فارسی و عربی[ صحبت می‌‎کنند، استعمال می‎شود- و یا اینکه یک حقیقت متافیزیکی را بیان می‎کند.

مشکل موجود در این موضوع می‎تواند با مثال زیر توضیح داده شود؛ فرض کنید که یک چوب کبریت خاص در زمان خاص 1T خشک است و با وجود اکسیژن اصطکاک داده می‎شود و پس از مدت کوتاهی در زمان 2T داغ، زغال و شکننده است. مجموعة اول شرایط را A و مجموعة دوم را B بنامید و تصور کنید که با حفظ دیگر شرایطی که اتفاق افتاد، سه شرط تشکیل‌دهندة A اختصاصاً برای B لازم و به تبع کافی باشد و تصور کنید که سه شرط تشکیل‌دهندة B اختصاصاً برای A لازم و به تبع کافی باشد. در این صورت ارتباط A با B دقیقاً همان ارتباط B با A است، با این یک استثنا که A از نظر زمانی مقدم بر B است. مشکل فلسفی همین است که چرا A علتِ B و نه معلول آن در نظر گرفته می‎شود؟ آیا این مشکل فقط یک سؤال معنایی است؟ یعنی اینکه کلمات علت و معلول معمولاً چگونه استعمال می‎شوند. با مفروض گرفتن اینکه این کلمات این طور استعمال می‎شوند، آیا چنان استعمالی اختیاری است و ایجاد تمایز میان علت‌ها و معلول‌ها تمایزی اختیاری است؟ یا اینکه برخی تفاوت‌های متافیزیکی میان علت‌ها و معلول‌ها وجود دارد که استعمال معمولی کلمات، آن تفاوت‌ها را بردارد.

علت‌ها و معلول‌های همزمان[119]

برخی از فلاسفه (مانند آی.ای. تیلور) که از مفهوم قدیمی‎تر و متافیزیکی علیت طرفداری می‎کنند، همراه با توماس رید و عده‎ای دیگر معتقدند که علل نمی‎توانند به خوبی درک شوند. به عنوان اموری که نیرو یا خاصیت تأثیری برای ایجاد تغییرات خاص در دیگر اشیاء دارند و همین عاملِ خاصیت تأثیر است، و نه هیچ وضعیت زمانی صرفاً اتفاقی، که علت‌ها را از معلول‌های خود متمایز می‎کند. مطابق با این نظریه، مفهوم نیرو، تصور متافیزیکی است که نمی‎تواند برحسب شرایط لازم و کافی تحلیل شود و صرفاً از استعمال زبانی نیز برگرفته نشده است.

این نظریه از وقایعی که مکرراً مشاهده می‎شود و به نظر می‎رسد برخی از علل با معلول‌هایشان همزمان، و نه یکی قبل از دیگری هستند، مؤیدات قابل ملاحظه‎ای می‎یابد. در واقع، غالباً این امر مورد قبول بوده ( مثلاً از سوی راسل، تیلور و کالینگ وود) که همة علت‌ها و معلول‌ها همزمان نیستند، یعنی هرگز هیچ توالی زمانی واقعی از حوادث که ارتباط علّی داشته باشند، وجود ندارد. اگر این سخن صادق باشد، بلافاصله نتیجه می‎شود که تفاوت میان علت‌ها و معلول‌هایشان، صرفاً یک تفاوت زمانی نیست و کسی نمی‎تواند تنها از طریق این سؤال که کدام یک از دو حادثه‎ای که ارتباط علّی دارند ابتدا رخ داده، مشخص ‎کند که کدام علت و کدام معلول است؛ زیرا هیچ کدام ابتدا رخ نداده است.

مثال آوردن از علت‌ها و معلول‌هایی که به نظر همزمان می‎رسند، مشکل نیست؛ مثلاً لکوموتیو را تصور کنید که واگنی را به دنبال می‌کشد، و برای راحتی مسئله فرض کنید این تنها چیزی است که می‎کشد و این دو کاملاً به هم متصل‌اند. حرکت لکوموتیو برای حرکت واگن کافی است، زیرا این دو چنان به هم متصل‌اند که جلویی نمی‎تواند بدون حرکت عقبی حرکت کند. اما همین طور حرکت واگن نیز برای حرکت لکوموتیو کافی است. با فرض اینکه این دو همچنان که هستند متصل باشند، از نظر فیزیکی محال است که واگن بدون حرکت لکوموتیو همراه آن، حرکت کند. از این نکته منطقاً نتیجه می‎شود که حرکت هر یک از آن‌ها، عیناً شرط لازم برای حرکت دیگری است. البته با این فرض که شرایط دیگر همان ‎طور که هستند بمانند، یعنی هر دو در حرکت باشند، هیچ مانعی برای حرکت موجود نباشد، محرک دیگری وجود نداشته باشد و غیره. البته در چنین وضعیتی به نظر می‎رسد که هیچ فاصلة زمانی میانِ حرکت یک شئ و حرکت شئ دیگر وجود ندارد؛ آن‌ها با هم حرکت می‎کنند و حرکت هیچ یک به دنبال حرکت دیگری نیست.

البته در چنین مثالی، تصور این نکته فریبنده است که لکوموتیو قبل از اینکه واگن بتواند حرکت کند باید حرکت خود را آغاز کند، اما این نکته ربطی به موضوع ندارد. معلول مورد نظر، آغاز حرکتِ واگن نیست بلکه در حال حرکت بودن آن است. به علاوه، اگر این دو چنانچه فرض کرده‎ایم کاملاً به هم متصل باشند، در این صورت، این نکتة نادرستی است که یکی قبل از اینکه دیگری حرکت کند، باید حرکت را آغاز نماید. علاوه بر این حتی اگر آن دو کاملاً به هم متصل نباشند، تا وقتی که هر دو در حال حرکت‌اند، حرکت هیچ کدام نمی‎تواند علتِ حرکتِ دیگری لحاظ شود؛ زیرا حرکت تؤام، فاصلۀ زمانی میان حرکت آن دو را به صفر می‎رساند.

بار دیگر رابطه میان دست یک نفر را با قلمی که دارد با آن می‎نویسد تصور کنید. یقیناً صادق است که حرکتِ قلم معلولِ حرکت دست است و نه بر عکس. می‎توانیم فرض کنیم که این نکته تقریباً به این معناست که حرکتِ دست، تحت اوضاع و شرایط حاکم مفروض، برای حرکت قلم کافی است، گرچه با مفروض گرفتن آن اوضاع و شرایط، حرکت قلم نیز برای حرکت دست کافی است؛ زیرا در آن اوضاع و شرایط مفروض - که انگشتان به شیوۀ خاص قلم را در دست بگیرند و غیره- هیچ یک از دست یا قلم نمی‎توانند بدون حرکت دیگری با آن، حرکت کنند. لذا منطقاً نتیجه می‎شود که در شرایط حاکم مفروض، حرکت هر کدام شرط لازم برای حرکت دیگری است. بار دیگر به نظر می‎رسد که دو حرکت همزمان هستند، حرکت هیچ کدام به دنبال دیگری نیست، آن‌ها با هم حرکت می‎کنند و در این صورت کسی از طریق اینکه کدام یک زودتر اتفاق افتاده، نمی‎تواند علت و معلول را از هم تشخیص دهد. به وضوح نادرست است که گفته شود دست حرکت می‎کند و پس از اینکه حرکت خود را متوقف کرد، قلم شروع به حرکت می‎کند و خیلی کمتر پذیرفتنی خواهد بود که فرض کنیم که دست با تکان‌های سریع حرکت می‎کند و هر یک از این حرکت‌های کوتاه دست، یک حرکت کوتاه قلم را به دنبال دارد. به نظر می‎رسد به هیچ وجه در اینجا هیچ فاصله زمانی میان علت و معلول وجود ندارد.

از ملاحظات مذکور آشکار می‎شود که برخی از مشکلات اساسی فلسفی در باب علیت در برابر هیچ راه‎حل آسانی از میدان به در نمی‎رود. چنانچه هیوم معتقد بود تصور اتصال ضروری میان علت و معلول، رابطه‎ای باطنی و متافیزیکی است، اما این نکته محل تردید است که کسی بتواند بدون آن تحلیلی مناسب از رابطة علّی ارائه دهد. تصور نیرو یا خاصیت تأثیر علّی شاید باطنی‎تر هم باشد و هنوز هیچ راه روشنی برای حذف آن از مفهوم علیت وجود ندارد. ملاحظات ]مذکور[ در باب «وسایل و اهداف» و «زمان» کمکی برای حذف این مفهوم نمی‎کند. اما اگر کسی بگوید که هیچ تفاوتی میان رابطۀ یک علت با معلولش از یک سو و رابطۀ یک معلول با علتش از سوی دیگر نمی‎یابد، به نظر می‎رسد که با شعور مشترک نوع بشر مخالفت کرده است؛ زیرا این تفاوت برای بیشتر انسان‌ها حتی در مواردی که هیچ علت و معلولی به عنوان وسیله یا هدف نمی‎توانند لحاظ شوند و حتی هنگامی که هر دو به طور همزمان اتفاق بیفتند، کاملاً آشکار به نظر می‎رسد. بنابراین، در اینجا مانند بیشتر موضوعات فلسفه، پیشرفت ما نسبت به گذشتگانمان غیرواقعی‎تر از آنچه در واقعیت هست، به نظر می‎رسد.

یادداشت‌ها



[1]. Causation

[2]. new substance

[3]. relutive distinction

[4]. generation

[5]. qualitative “motion”

[6]. Aristotle’s fowr causes

[7]. explanatory principle

[8]. effeicient cause

[9]. final cause

[10]. material cause

[11]. formal cause

[12]. the early Milesians

[13]. basic matter

[14]. Empedocles

[15]. “Love” and “Strife”

[16]. Plato

[17]. form

[18]. aesthetics

[19]. anthropological sciences

[20]. drivative comcept

[21]. immanent

[22]. transeunt

[23]. Spinoza

[24]. the Schalastics

[25]. John Stuart Mill

[26]. Thomas Reid

[27]. physical

[28]. J.S.Mill , Syatem of Logic, Vol.I, Book 3, chal.3, Awt 9.

[29]. esoteric

[30]. R.G.Collingwood

[31]. An Essay on Metaphsics, Part 3-C.

[32]. levers

[33]. Douglas Gasking

[34]. Causution and Recipes, Mind, Vol.64 (1955), pp.479-487.

[35]. Bertrand Russell

[36]. change

[37]. universality

[38]. uniformity

[39]. universal

[40]. uniform

[41]. David Hume

[42]. caextensive with human experience

[43]. System of Logig Vol.I, Book 3, chap 5, p.337.

[44]. absolute uniformity of causation

[45]. Descartes

[46]. the idea of pawer

[47]. all-pawerful

[48]. Bishap Berkeley

[49]. ideas

[50]. Sensations

[51]. inert

[52]. John Lackc

[53]. Self-moved

[54]. effort

[55]. will

[56]. Essays on the Active Powers of the Human Mind, essay 4.

[57]. experimental psychology

[58]. the idea of necessary connection

[59]. Essays on the Active powers of the Human mind, essay 4.

[60]. conjoined

[61]. connected

[62]. Ibid, p.87.

[63]. the priority of causes to their effects

[64]. metaphysical mecessity

[65]. convention of speech

[66]. unalterable

[67]. the direction of necessitation

[68]. A.E. Taylor

[69]. Elements of Metaphysics, P. 107.

[70]. temporal direction

[71]. necessity versus invarible sequence

[72]. Anne Boleyn همسر دوم هنری هشتم پادشاه انگلستان و مادر شاهزاده الیزابت اول که به سبب رفتار متکبرانه‎اش در دربار مطرود شد و قربانی یک دسیسه گردید و به اتهام بی‎عفتی محکوم به اعدام شد و گردنش را زدند.

[73]. similar things

[74]. unconditionaly conjoined

[75]. imaginable circumstances

[76]. the question of similarity

[77]. relevent similarities

[78]. de facto

[79]. relevance

[80]. irrelevent

[81]. worthlessly tautological

[82]. laws of nature and the concept of causation

[83]. laws as uniformities

[84]. Mc taggart

[85]. A Critical Survey, PP. 151 ff.

[86]. The Nature of thought, Vol.III, Section 10.

[87]. an intrinsic or coherent connection

[88]. Essays on the Active Powers of Human Mind

[89]. Natwre, Mind and Death, Part II.

[90]. یا اینکه اگر چیزی که اتفاق نیافتاد، اتفاق بیفتد، چه چیز دیگری اتفاق خواهد افتاد.

[91]. unconditionality

[92]. causes as necessary condition

[93]. H.L.A. Hart

[94]. A.M.Honore

[95]. A.J.Ayer

[96]. physical necessary

[97]. normalagical n.

[98]. etiological n.

[99]. conspicuous

[100]. novel

[101]. within someone’s control

[102]. an agent

[103]. original and significant sense

[104]. terminological

[105]. causes as Sufficient Conditions

[106]. the plurality of causes

[107]. the plurality of effects

[108]. A.E.Tayler: Elements of Metaphysics, P. 180-181.

[109]. unduction

[110]. empirical generalizations

[111]. inductive inference

[112]. the aretical difference

[113]. means and ends

[114]. temporal considerations

[115]. causes as leveres

[116]. An Essay on Metaphysics, Part 3.C.

[117]. “Causation and Recipes”, Mind, Vol 64 (1955), PP. 479-487.

[118]. Nature, Mind and Death, Part II.

[119]. contemporaneous