بررسی انتقادات ابن رشد بر ابن سینا در مباحث فلسفه اولی

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

دنشجوی مقطع دکترا فلسفه اسلامی دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

ابن‌رشد نظریات فلسفی ابن‌سینا را در پنج مسئله به طور ویژه نقد و بررسی کرده است که عبارت‌اند از:
یک. مسئلۀ صدور و قاعدۀ الواحد؛ دو. تبیین نظام خلقت و مسئلۀ افلاک؛ سه. حدوث عالم و روش ابن‌سینا در اثبات حدوث آن؛ چهار. ادراک نفس؛ پنج. بحث زیادت وجود بر ماهیت. محور بحث‌های وی در انتقاداتی که بر شیخ وارد کرده، یکی آن است که ابن‌سینا در طرح برخی از مباحث یادشده آرایی مطرح می‌کند که ریشه در فلسفۀ ارسطو ندارد. نقد دیگر او به تعارض‌هایی مربوط می‌شود که به زعم او در اندیشۀ ابن‌سینا راه یافته است؛ از همین رو، وی در صدد است تناقض‌ها و تهافت‌هایی را در آثار و نظریات شیخ نشان دهد. این نوشتار در صدد بررسی این ادعا در پنج مسئلۀ یادشده است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Survey of Ibn Rushd’s Critique of Ibn Sina in Metaphysical Philosophy

نویسنده [English]

  • sayyed ali alamolhoda

مقدمه

ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، معروف به ابن‌رشد، از مشاهیر فلسفۀ اسلامی است که در قرن ششم هجری/ دوازدهم میلادی می‌زیسته، شهرت وی در عالم مغرب‌زمین به عنوان مفسّر آثار ارسطوست؛ از این رو، اهل فلسفه بیشتر با اثر «شروح» و «جوامع» که در تبیین و تفسیر آرای ارسطو هستند، آشنایی دارند ولیکن در حوزة تفکر فلسفی و کلامی در عالم اسلام بیشر کتاب «تهافت التهافت» وی که ردّ کتاب «تهافت الفلاسفۀ» غزالی است، و کتاب «فصل المقال وتقریر ما سبق الشریعۀ والحکمۀ من الاتّصال» و کتاب «منهاج الادّلة فی عقائد الملّة» مورد توجه قرار گرفته است. دقّت در این سه کتاب بیانگر این نکته است که ابن‌رشد نیز همانند دیگر فلاسفه و اندیشمندان بر یک مسیر فکری خاصّ در طول حیات خویش مشی نکرده است بلکه گرایشات فکری متعدّدی داشته است؛ زیرا از سویی، سعی در تشریح و تبیین افکار ارسطو دارد و در این تبیین وظیفۀ اصلی خود را پایبندی تمام و کمال به چارچوب فلسفۀ ارسطویی می‌داند (ابن‌رشد، 1958م، ص1) و از سوی دیگر، نظر وی در باب لازم‌التأویل بودن قرآن است؛ یعنی خود را مقیّد به ظواهر قرآن نکرده است بلکه از فهم فیلسوفانۀ آن دم می‌زند (ابن‌رشد، 1358ش، صص38-42). در جمع بین این دو رأی وی می‌توان گفت یا ابن‌رشد آن چنان دلبستة فلسفۀ ارسطویی است که حتی قرآن را در تطبیق با آن می‌خواهد بفهمد و یا اینکه او نیز یک متفکر و فیلسوف مستقل است که بیش از یک مفسّر آرای ارسطو بوده است بلکه فکر و رأی خویش را از زبان ارسطو بیان می‌کند.

اما با مراجعه به کتاب‌هایی نظیر «منهاج الادلّه» و «تهافت التهافت» احتمال اوّل مستثنی می‌گردد؛ زیرا در «تهافت التهافت» می‌گوید: «انسان برای آنچه نمی‌فهمد، باید به سراغ شرع و وحی برود» (ابن‌رشد، 1945م، ج2، ص411) و بسیاری از اشکالاتی که بر فارابی و ابن‌سینا مطرح می‌کند، بر اساس همین رأی است که ایشان به طور اشتباهی دنبال تفسیر عقلانی وحی هستند.

اما در کتاب «فصل المقال» احتمال دوّم باطل می‌شود؛ زیرا بر تأویل‌پذیر بودن قرآن پافشاری می‌کند و می‌گوید قرآن دارای ظاهر و بطونی است که انسان برای فهم باطن باید آن را تأویل کند (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص140). به خصوص اگر تمجید مبالغه‌آمیز وی از ارسطو و اینکه راه وصول به حقیقت را کلام ارسطو و منطق وی می‌داند، به رأی وی در باب لازم‌التأویل بودن قرآن اضافه شود. آن گاه احتمال اوّل بسیار تقویت خواهد شد.

به نظر می‌آید ساده‌ترین راه حل ‌برای تعارض یادشده در دیدگاه‌های وی قبول این مطلب است که او نیز مانند دیگر متفکّران دارای تطوّراتی در اندیشة خویش بوده و چنین تعارض‌هایی ناشی از تغییر گرایشات فکری وی است.

طرح مسئله

از ویژگی‌های قرن ششم هجری که آن را از دیگر اعصار و قرون تفکّر متمایز می‌سازد، رشد تفکّر انتقادی در میان مسلمین است؛ لذا منتقدان برجسته‌ای همانند فخر رازی یا غزالی و امثال ایشان را در این دوران شاهد هستیم. البته این پدیده نیز به نظر می‌آید ناشی از رشد جریان‌های فکری متعددی باشد که از قرن چهارم هجری به این سو در میان مسلمانان رواج یافت و تزاحم مشرب‌های فکری متعدّد با یکدیگر موجب پدید آمدن عرصۀ نقد و نقّادی در جهان اسلام آن روز گردید. از شاخص‌های تعارضی یادشده میان مکتب‌های فکری مختلف، بالندگی فلسفه از یکسو و رشد کلام اشعری از سوی دیگر است که تجلّی کامل انتقاد این دو از یکدیگر در «تهافت الفلاسفۀ» غزالی و «تهافت التهافت» ابن‌رشد قابل مشاهده است.

ولیکن آنچه بیشتر مورد نظر این نوشتار است، انتقاد فیلسوفان از فلیسوفان است؛ به عبارت دیگر، ما کمتر شاهد فیلسوفانی هستیم که یکدیگر را نقد کنند و اگر موارد نادری همچون شیخ اشراق باشد که ابن‌سینا را نقد کند، منتقد، مبانی فلسفی خاصّی داشته است که بر اساس آن‌ها نقد می‌کند و در واقع، فیلسوفان یک مکتب خاص کمتر به چوب نقد یکدیگر را رانده‌اند ولیکن در کتاب «تهافت التهافت» ابن‌رشد فیلسوف مشّائی دیگر (ابن‌سینا) را نقد کرده است.

ابن‌رشد در مقابل علّت‌یابی خطاهای ابن‌سینا و فارابی می‌گوید (ابن‌رشد، 1945م، ج2، ص411): اوّلاً، این خطاها ناشی از ناآشنایی این دو با آثار ارسطوست و ثانیاً، ناشی از اینکه آن‌ها سعی کرده‌اند همة مطالب را با عقل و برهان درک کنند (ابن‌رشد، 1945م، ج 2، ص411)، در حالی که انسان مطالبی را که با عقل درک نمی‌کند، باید از شرع و وحی اخذ کند (البته این دور باطل در دیدگاه وی دیده‌ می‌شود که می‌گوید برای فهم و تأویل قرآن انسان باید سراغ عقل و برهان برود (پورجوادی، 1364ش، ص20) و از سوی دیگر، در اینجا معتقد است انسان مسائلی را که با عقل و برهان نمی‌فهمد، باید از شرع اخذ کند).

در مباحث امور عامّه (فلسفۀ اولی) ابن‌رشد در پنج موضع از دیدگاه‌های شیخ انتقاد کرده است که عبارت‌اند از: یک. مسئلۀ صدور و قاعدۀالواحد؛ دو. تبیین نظام خلقت و مسئلۀ افلاک؛ سه. مسئلۀ حدوث عالم و روش ابن‌سینا در اثبات حدوث آن؛ چهار. مسئلۀ ادراک نفس؛ پنج. بحث زیادت وجود بر ماهیت که از ابتکارات ابن‌سیناست.

سپس در قسمت نتیجه‌گیری در مورد این سؤال اساسی بحث خواهد شد که تا چه میزان اشکالات ابن‌رشد متوجه ابن‌سیناست و آیا دو علّت یادشده‌ای که وی مبنای خطاهای ابن‌سینا می‌داند، صحیح است.

1. بحث صدور و قاعدۀالواحد

نظریۀ صدور یک نظریۀ اسکندرانی- یونانی است و در اینکه این نظریه منتسب به ارسطو نیست، جای شبهه‌ای وجود ندارد ولیکن حکیمان مسلمان از جمله شیخ از آنجا که کتاب «اثولوجیا» را به ارسطو منتسب کرده، پس نظریة صدور را دیدگاه ارسطو تلقّی کرده‌اند و در جهان‌شناسی وی گنجانیده‌اند و حتّی در تبیین مسئلۀ خلق جهان به این دیدگاه تمسّک جسته‌اند؛ زیرا فیلسوف (به خصوص در فضای فلسفۀ یونان) نمی‌تواند خلق از عدم را بپذیرد؛ لذا در فلسفه‌های یونانی یا ماده‌ای که عالم از آن پدید آمده، امری قدیم است و یا اینکه اصولاً خداوند امری مادّی لحاظ شده است. لذا خداوند در این فلسفه امری مجرّد، که مادّه را با واسطه‌هایی خلق کند، تلقّی نشده است. سپس نظریۀ صدور در ابن‌سینا از متن اصلی خود خارج شده است و در متن فلسفۀ ارسطویی قرار گرفته است که مشکل اصلی این نظریه در ابن‌سینا همین نکته است. به عبارت دیگر، گویا شیخ به معضل عدم سنخیّت مجرّد و مادی در این نظریه کم‌توجّهی
 کرده است.

البتّه به نظر می‌رسد شیخ گذشته از مسئلۀ خلقت در صدد است با طرح نظریة صدور نظام فرشته‌شناسی‌ای که در قرآن و اسلام نیز مطرح شده است، به گونه‌ای توجیه شود و از همین رو فرشتگان را با عقول و نفوس افلاک تطبیق می‌دهد و توجیه عقلانی و فلسفی‌ای از مسئلۀ فرشتگان مطرح می‌کند. لکن ابن‌رشد می‌گوید شیخ در تبیین نظام افلاک و عقول از حکمت ایران باستان و فلسفة پهلویون متأثّر است (ابن‌رشد، 1945م، ج2، ص640). گرچه به نظر می‌رسد، همان طور که ذکر شد، بوعلی در طرح نظریۀ صدور با توجّه به عناصر دینی‌ای از قبیل خلقت و مسئلة فرشتگان، که در قرآن مطرح است، سروکار داشته است. گرچه که این دو مانعۀ‌الجمع نبوده و می‌توان گفت هر دو عامل در گرویدن ابن‌سینا به نظریۀ صدور نقش داشته‌اند. مسئلۀ صدور سبب شده که ابن‌سینا برای فرار از مشکل و وحدت خالق و مخلوق یا اتّحاد خدا با جهان و همچنین توجیه کثرت در عالم از سوی دیگر، دو نظریۀ دیگر را نیز به موازات نظریۀ صدور مطرح کند: یک. نظریۀ وجوب و امکان و دو. اینکه هر ممکنی مرکّب از وجود و ماهیت است که البته در پی آن مسئلة زیادت وجود بر ماهیت نیز مطرح می‌شود که البته هر دوی این نظریات توسط ابن‌رشد نقّادی گردیده است و در ادامه به آن‌ها پرداخته خواهد شد. ابن‌رشد به اشکالاتی که تا به اینجا نسبت به نظریۀ صدور مطرح گردید، اشاره کرده است (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص384-396) و سپس، اشکالات دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید: اگر جهان را در خلق و صدور معلول اوّل (عقل اوّل) لحاظ کنیم، آن گاه صدور کثیر از واحد لازم می‌آید؛ زیرا این جهان متعدّد خود معلول‌های جداگانه‌ای برای واحد (خدا) هستند که هر یک به تنهایی از او صادر شده‌اند و این یعنی صدور کثیر از واحد (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص396). همچنین، در ادامه می‌گوید: ابونصر و ابن‌سینا خلق جهان را نفهمیده‌اند و انسان باید در آنچه متوجه نمی‌شود، به وحی رجوع کند. البته مشاهده می‌شود که در اینجا ابن‌رشد کمتر در صدد ردّ‌ نظریۀ صدور بر پایة برهان و استدلال است و بیشتر به صورت نقضی و جدلی
بر این نظریه اشکال می‌گیرد ولیکن در جای دیگر با اقامۀ سه دلیل، سعی در
تخریب این نظریه دارد. او در پی اشکال غزالی به این نظریه می‌گوید (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص288):

اما اگر این اصل (قاعدۀالواحد) پذیرفته تلقی شود و به آن ملتزم باشیم، آن گاه پاسخ‌گویی به اشکال غزالی مشکل خواهد شد لیکن باید توجه داشت که تنها متأخرین از فلاسفۀ اسلامی به این اصل پایبند بوده‌اند و هر گاه عقل اول موجودی بسیط باشد، آن گاه توجیه صدور کثرت از وی مشکل خواهد شد و به ناچار مجبورند که محرک حرکات یومیه و حرکات روزمره را امری غیر از او قرار دهند و در نتیجه، باید بگویند عقل اول موجود بسیطی است که حرکت فلک نهم از وی صادر شده است و فلک نهم نیز خود از آن محرک صادر شده است و این خطا ناشی از اصول ایشان است که قائل به اتحاد عاقل و معقول در نفس انسانی هستند و لذا می‌گویند به طریق اولی در عقول مفارق نیز باید تنها یک امر واحد از ایشان صادر گردد و از فاعل مطلق تنها فعل مطلق صادر می‌شود، در حالی که فعل مطلق هم تنها به یک مفعول دون مفعول دیگر اختصاص نمی‌یابد و همه را در بر می‌گیرد.

تا اینجا در واقع ابن‌رشد دو اشکال دیگر غیر از آنچه تاکنون بیان شد، مطرح می‌کند، بدین شکل که اوّلاً بنا بر اصول مشّائین وقتی سخن از ادراک نفسی انسان، آن هم در مرتبۀ عقل می‌شود، مسئلۀ اتحاد‌ عاقل و معقول مطرح می‌گردد و عقل که نفس است، با مفهوم شیئی که معقول بالذّات است، متّحد و یکی می‌شود و اثنینیّت آن‌ها اعتبار می‌شود و این یگانگی در شرایطی است که نفس مجردّ محض نیست و گرچه ذاتاً مجردّ است، فعلاً مادّی است. پس در تعقّل او یا معلول اوّل سبب تکثّر می‌شود و می‌گویید عقل اوّل از آن جهت که خالق را تعقّل می‌کند، عقل ثانی را پدید می‌آورد و از آن جهت که نیازش به علةالعلل را درک می‌کند و رابطه‌اش با آن را می‌فهمد، نفس فلک نهم را پدید می‌آورد و از آنجا که صرفاً فقر خویش را درمی‌یابد، ذات فلک نهم را خلق می‌کند؛ در حالی که طبق نظریۀ اتّحاد عاقل و معقول، آنجا که معقول به راستی غیرعاقل است (کالحجر فی جنب الانسان)، در مرحلة تعقّل با آن یکی می‌شود. ولی خود این تعقّل در اینجا سبب پیدایش کثرت شده است، در حالی که خود این کثرت ولو اینکه متحقّق باشد، امری ذهنی و اعتباری است و نمی‌تواند منشأ کثرت موجودات خارجی شود.

اشکال دوّم: واجب‌الوجود بی‌شک فاعل مطلق است و قدرت بر هر فعلی دارد و فاعل مطلق فعل مطلق را ایجاد می‌کند. گویی در اینجا ابن‌رشد در مقابل قاعدۀالواحد، این قاعده را بیان می‌کند که «الفاعل المطلق لا یصدر عنه الا الفعل المطلق». پس، اگر فعلی مطلق و بدون تعیّن باشد، تخصیص به مفعولی غیر از مفعول دیگر نخواهد داشت و لذا خداوند به عنوان فاعل فعل مطلق، باید در فعل خویش تمام کثرات را به وجود آورد و فعل مطلق تنها نمی‌تواند به صادر اوّل اختصاص داشته باشد (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص295). البته مقصود ابن‌رشد در عبارات با صراحت روشن نیست؛ زیرا مقصود وی از مطلق در اصطلاح فعل مطلق مبهم است و روشن ‌نیست. مداقّه در عبارت ابن‌رشد نشان می‌دهد که مقصود وی از فعل مطلق فعلی است که به اصطلاح صدراییان سعة وجودی داشته باشد؛ یعنی مفعول این فعل فراگیر باشد و شامل تمام ممکنات بشود. البته بر اساس این معنا از فعل مطلق، اشکال ابن‌رشد وارد نخواهد بود؛ زیرا عقول رابطه‌ای طولی و تشکیکی با یکدیگر دارند و لذا عقل اوّل تمام کمالات مراتب مادون خویش را داراست. لذا اگر بگوییم عقل اوّل تنها فعل خداوند است، منافاتی با اینکه فعل خدا، مطلق و شامل تمام موجودات و ممکنات باشد، نخواهد بود؛ زیرا مرتبۀ وجودی عقل اوّل بر تمام کمالات مراتب مادون احاطه دارد و لذا فعل خدا که همان عقل اوّل باشد، فعلی مطلق خواهد بود که شامل تمام ممکنات دیگر نیز می‌شود.

سومین اشکال که در ادامۀ دو اشکال قبل توسط ابن‌رشد مطرح می‌شود، این است که فرضاً به عقل دهم (عاشر) رسیدیم، چگونه پیدایش کثرت عالم ماده از عقل دهم را می‌توان توجیه کرد. اگر اینجا تبیین‌پذیر است، پس همین تبیین در ارتباط با امر واحد نیز صادق خواهد بود و اگر تمام وسائط دهگانه اموری مجرّد و بسیط هستند، پس در پیدایش کثرت دردی دوا نمی‌شود؛ و اگر کثیر هستند که پس از همان ابتدا قائل به صدور کثیر از واحد شده‌اید. لذا دیگر توجیهات بعدی ضرورتی ندارد (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص305).

اشکال اوّل و سوّم به نظر می‌رسد معضلات اساسی نظریة صدور (با توجه به قاعدةالواحد) هستند ولیکن انتقادات ابن‌رشد نسبت به این نظریه دارای نواقص و مشکلاتی است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

الف. اینکه نظریة صدور نظریه‌ای است که مستلزم وحدت واجب‌الوجود و جهان می‌شود، سخن صحیحی است ولیکن سیر اندیشۀ فلسفی در حوزۀ تفکّر اسلامی همیشه در صدد تبیین عقلانی این وحدت بوده و این مسیر تا فلسفۀ حکمت متعالیه نیز امتداد یافته است. لذا اگر از بیرون نگاهی به کل اندیشۀ‌ فلسفی در جهان اسلام افکنده شود، نمی‌توان تفکّر وحدت وجودی مستتر در نظریۀ صدور را به عنوان یک اشکال عقلانی بر آن مطرح کرد، گرچه به لحاظ کلامی این اشکال بر آن وارد است.

ب. اینکه در مقام تبیین علل گرایش ابن‌سینا و حکمای اسلامی گفته شود ایشان از این رو به نظریه یادشده تمسّک کرده‌اند که کتاب «اثولوجیا» افلوطین را به ارسطو منتسب دانسته‌اند، به نظر صحیح نمی‌رسد. البته یکی از علل گرایش ایشان شاید به لحاظ تاریخی از چنین اشتباهی نشئت گرفته باشد ولیکن به لحاظ فلسفی و تفکّر عقلانی با توجه به دغدغه‌های حکمایی مثل ابن‌سینا در مورد مسئلة خلقت خدا و نظام فرشتگان به نظر می‌آید حتّی اگر ایشان می‌دانستند که نظریة صدور به افلوطین تعلّق دارد، باز هم آن نظریه را مطرح می‌کردند.

ج. و امّا اینکه ابن‌رشد از حکیمانی مانند ابن‌سینا دعوت می‌کند در آنچه نمی‌فهمند به شرع رجوع کنند، سخن مناسبی برای وی نیست؛ زیرا وی قائل به تأویل‌پذیری عقلانی شرع است. پس انسان باید شرع را بر اساس عقل فهم کند و اگر فهم قادر به درک نکته‌ای نباشد، پس کلام شرع نیز برای عقل در مورد آن نکته ادراک‌ناشدنی خواهد بود؛ زیرا این عقل و فهم است که شرع را تأویل و تبیین می‌کند و می‌فهمد.

د. اشکال دیگر در سخنان ابن‌رشد این است که ایشان خود در بحث و توجیه کثرت جهان و مسئلۀ خلقت نظریه‌ای را که به عنوان رأی ارسطو مطرح می‌کنند، همان «نظریۀ صدور» است؛ زیرا چنین می‌گوید:

همانا عالم امری واحد است که از واحد (بسیط) صادر شده است و همین امر واحد از جهتی سبب وحدت می‌شود و از سوی دیگر عامل کثرت... و اگر امر خلقت این چنین باشد، پس مشخص می‌گردد که عقل اول موجود واحدی است که از آن امر واحدی افاضه می‌گردد و این امر واحد تمام موجودات را ایجاد می‌کند (فعل مطلق) (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص384).

2. نظریۀ افلاک و تبیین نظام خلقت

یکی از مباحث فلسفۀ اسلامی که تا حدی مشتمل بر مباحث طبیعت‌شناسی و به اصطلاح فیزیک این علم نیز می‌شود،‌ بحث افلاک نه‌گانه و اثبات حیات برای آن‌هاست. در فلسفۀ مشّاء و حتی در حکمت متعالیه تبیین عالم بر اساس افلاک نه‌گانه بدین گونه است که آن‌ها را موجوداتی دارای ادراک که هر یک منتسب به یکی از عقول دهگانه (عشره) هستند، می‌دانند و نقش آن‌ها تدبیر عالم ماده است. به نظر این گروه از فلاسفه حرکت افلاک بر اساس شوق و اراده بوده و لذا حرکتی غیرمکانیکی است. این
دیدگاه جهان را امری ارگانیک (غیرمکانیک) می‌بیند و در تبیین حیات برای جهان ابتدا از اثبات حیات و درک و فعل (حرکت) بر مبنای ادراک غایت حرکت برای افلاک شروع می‌کند.

جناب ابن‌رشد معتقد است این دیدگاه در مورد فیزیک جهان برخاسته از قاعدةالواحد بوده که به تبع آن نظریۀ عقول دهگانه مطرح شده و بر اساس این نظریه نیز چنین مباحثی حول افلاک نه‌گانه پدید آمده است. لذا می‌گوید اگر اصل قاعدۀالواحد مردود شود، آن گاه نیازی به چنین نظریه‌پردازی در باب افلاک نیز نخواهد بود (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص482).

از سوی دیگر، می‌گوید آن چنان که پیشتر در مورد مشرقی بودن حکمت بوعلی صحبت شده است، چه بسا نظریۀ وی در باب افلاک نشئت‌گرفته از اعتقادات حکمای ایرانی در باب الوهیت کواکب باشد (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص484) و به شدت به تطبیق مسئلۀ افلاک و عقول با بحث ملائکۀ مقربین و قلم اعلی که توسط ابن‌سینا مطرح شده است، مخالفت می‌کند.

البته ابن‌رشد اشکلاتی را نیز به اجزای نظریة افلاک مطرح می‌کند و می‌گوید ابن‌سینا معتقد است افلاک دارای تخیل هستند و تخیل نیز خیالات بی‌نهایتی را برای افلاک در بر خواهد داشت و حرکت افلاک را نیز با تخیل توجیه می‌کند. ابن‌رشد در اشکال بر این مسئله می‌گوید با توجه به سخنان اسکندر افرودیسی نظریۀ شیخ از دو جهت اشکال دارد (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص748-750): اولاً تخیل تنها در حیوانات مصداق دارد؛ زیرا تخیل حیوان به این سبب است که جسم او دائماً در حال
تغییر و کون و فساد است و تخیل وی به علت سلامت و عدم زوال است و این سلامت سبب تخیل می‌شود، در حالی که اجرام فلکی دچار کون و فساد نیستند تا اینکه دچار تخیل شوند.

ثانیاً، لازمۀ تخیل داشتن دارا بودن حواس است؛ زیرا مبانی تخیل و مواد آن همان صور محسوسه هستند و این صور تنها با حواس درک می‌شوند، در حالی که اجرام فلکی بدون حواس هستند.

البته غزالی نیز در نفی تخیل افلاک بر فلاسفه چنین اشکال گرفته است که فلک حرکت واحد و مستدیر ‌دارد و لذا حرکت او حرکتی کلی است و اگر حرکت شخصی‌ای نیز در بر داشته باشد، حرکاتی چون حفظ نوع است و نه حرکات جزئی شخصی؛ و چون حرکت جزئی ندارد، پس تخیل نیز نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا لازمۀ تخیل حرکات جزئیه است و ابن‌رشد نیز این اشکال را بر ابن‌سینا تأیید می‌کند (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص758).

و خود ابن‌رشد نیز اشکال غزالی را به نحوة دیگری تقریر می‌کند و می‌گوید (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص483): اینکه افلاک و حرکت آن‌ها سبب پیدایش حوادث جزئیه در عالم ماده باشد، صحیح نیست؛ زیرا حرکات جزئیه عالم ماده نامتناهی هستند و نامتناهی نمی‌تواند مطلوب باشد و غرض حرکت قرار گیرد؛ زیرا نامتناهی تحقق‌ناپذیر است و هیچ گاه حرکت بدان نخواهد رسید. پس حرکات و تغییرات جزئیه نامحدود عالم ماده نمی‌تواند غرض برای حرکت در عالم افلاک قرار گیرد.

البته تذکر این نکته لازم است که بیان ابن‌رشد در مورد امور لایتناهی و عدم مطلوبیت آن‌ها برگرفته از فلسفۀ یونان است ولیکن تلقی فلاسفۀ اسلامی از نامتناهی به گونۀ دیگری است.

اشکال دیگر ابن‌رشد مربوط به جسمانیت افلاک می‌شود. البته ابن‌رشد به اجمال این مشکل را مطرح می‌کند (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص615). او می‌گوید فلاسفه قبل از ابن‌سینا هیچ یک قائل نیستند که اجرام فلکی نیز همانند دیگر اجسام و اجسام بسیطه (عنصریات) مرکب از ماده و صورت هستند و اینکه افلاک مرکب از ماده و صورت باشند، به نظر ابن‌رشد صحیح نیست.

البته اینکه فلاسفه هر یک جسمانیت فلک را چگونه توجیه می‌کنند، موضوع بحث این مقاله نیست ولیکن این سؤال مطرح می‌شود که در نظام فکری فلسفۀ ابن‌سینا که ماده و صورت همان جنس و فصل به شرط لا هستند و از سوی دیگر، جسم نیز جوهر مرکب از ماده و صورت جسمانیه است، چگونه موجودی می‌تواند جسمانی باشد، ولی مرکب از ماده و صورت جسمانی نباشد؛ لذا اگر شخصی مثل ابن‌رشد ترکیب جسم فلک از ماده و صورت را نمی‌پذیرد، ولی در عین حال، بحث جنس و فصل و ماده و صورت را در فلسفۀ ارسطو می‌پذیرد و جسم را مرکب از هیولی و صورت
جسمانیه می‌داند، باید به نحوی سؤالات یادشده را پاسخ گوید و تنها نپذیرفتن آن
قابل قبول نیست.

نظر به اینکه دقت و تأمل بیشتر در این اشکالات و نقد و بررسی ایرادات ابن‌رشد تا حدودی مربوط به مباحث فیزیک و هیئت بطلمیوسی آن زمان است، ما از بحث بیشتر صرف نظر می‌کنیم و ‌فقط همین مقدار متذکر می‌شویم که نظریۀ افلاک شاید خود یک مسئلۀ طبیعت‌شناختی باشد و امروز نظریه‌ای مردود به شمار آید، ولی مسئلۀ اثبات حیات و یا ادراک برای جهان اعم از ثری یا ثریا یکی از مسائل فلسفۀ اسلامی است که به فیزیک مربوط نمی‌شود و حتّی نمی‌توان گفت زاییدۀ قاعدۀالواحد است بلکه خود بحثی مستقل است.

3. حدوث و قدم عالم

1. اشکال دیگر ابن‌رشد مربوط به مسئلۀ حدوث عالم از دیدگاه شیخ‌الرئیس است. البته در ابتدا لازم است ذکر شود ابن‌رشد نیز همانند ابن‌سینا بحث از حدوث را مسئله‌ای امتناعی دانسته آن را از مرحلۀ برهان و علم یقینی به دور می‌داند و در این مسئله بین فیلسوف و متکلم تفاوتی نمی‌گذارد (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص270-275).

اولین اشکالی که ابن‌رشد نسبت به نظریۀ حدوث شیخ ایراد می‌کند، بحث تقسیم حدوث به ذاتی و زمانی است. او معتقد است خود این تقسیم‌بندی اشتباه است. وی می‌گوید یا باید تقدم یک شیء بر شیء دیگر را به صورت رتبی و ذاتی لحاظ کرد که در این صورت، آن دو شیء زماناً از یکدیگر جدا نیستند و پیوسته با هم خواهند بود و صرفاً یکی به لحاظ رتبی و مقامی بر دیگری تقدم دارد و یا اینکه می‌گویید زمانی شیئی بوده و شیء دیگر در آن زمان معدوم بوده است. به هر حال در هر دو قسم شما مسئلۀ زمان مشهود است. حال در اولی معیت زمانی و در دومی تقدم زمانی مطرح می‌شود. لذا این تقسیم‌بندی خاص زمانیات و موجودات زمانمند خواهد بود. لذا این مسئله را نمی‌توان در تقدم خدای صانع بر عالم مصنوع مطرح کرد. پس خدای فوق زمانی در هیچ یک از شقوق تقسیم حدوث به زمانی و ذاتی قرار نمی‌گیرد؛ پس تقدم خدا بر عالم مخلوق از نوع تقدم دیگری است.

البته لازم به یادآوری است که ابن‌رشد خود در مقام پاسخگویی به اشکالات غزالی بر فلاسفه در مسئلۀ حدوث،‌ پاسخی که ارائه می‌کند، دقیقاً همان بحث حدوث ذاتی عالم و تقدم رتبی صانع بر مخلوقات است (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص280-282).

به نظر می‌رسد اشکال اساسی ابن‌رشد بر حدوث ذاتی عالم مسئلۀ زمانی بودن این حدوث است. به این صورت که در حدوث ذاتی، قدیم و حادث معیت زمانی دارند و هم زمان هستند. لذا هر دو، اموری زمانمندند. پس قدم ذاتی به امور زمانی و زمانمند نسبت داده شده است، در حالی که خداوند امری فرازمانی است و لذا نمی‌توان قدم ذاتی را به او نسبت داد.

در مقام نقد اشکال ابن‌رشد باید گفت ایشان میان اعتبار لا به شرط و به شرط شیء یک امر خلط کرده‌اند. آنچه در بحث حدوث ذاتی اهمیت دارد، این است که قدیم ذاتی به لحاظ رتبه بر امور دیگر تقدم دارد و حادث ذاتی نیز از همین جهت مؤخر است و لذا هم قدیم ذاتی و هم حادث ذاتی نسبت به مسئلۀ زمان مسکوت‌اند و لذا به اصطلاح لا به شرط هستند. در حالی که ابن‌رشد در اشکال خویش حدوث ذاتی را به گونه‌ای تقریر کرده که گویا قدیم ذاتی و حادث ذاتی باید حتماً معیت
زمانی داشته باشند و معیت زمانی در آن‌ها شرط شده است و لذا نسبت به زمان به شرط شیء هستند.

گذشته از این، حدوث یعنی نبوده و سپس آمده است. حال این معنا در صورتی که فی نفسه اخذ شود، می‌تواند به تأخر در رتبه و تأخر در زمان تقسیم شود و نمی‌توان این تقسیم را محل اشکال دانست.

پس نقد ابن‌رشد از سه جهت قابل تأمل است: اولاً، خود وی در برخی قسمت‌ها از آثارش به حدوث ذاتی قائل شده است؛ ثانیاً، در حدوث ذاتی لزوماً مسئلۀ زمان مطرح نمی‌شود؛ ثالثاً، تقسیم حدوث به ذاتی و زمانی ناظر به مفهوم حدوث است و غلط بودن آن معنا ندارد.

اشکال دیگر ابن‌رشد در مسئلۀ حدوث بر ابن‌سینا به بحث از متعلق جعل جاعل مربوط می‌شود. در این بحث ابن‌رشد سخن ابن‌سینا را در مورد مسئلۀ یادشده چنین تقریر می‌کند (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص280-282) که متعلق فعل فاعل به هر حال عدم نیست و وجود بعدالعدم هم نمی‌تواند باشد؛ زیرا اگر شیئی موجود شود، دیگر عدم به آن تعلقی نخواهد داشت و عدم امر سابقی بود که با وجود این موجود
منتفی گردید. پس آنچه منتسب به جاعل بوده و متعلق فعل آن محسوب می‌شود،
 همان وجود است.

ابن‌رشد نظر ابن‌سینا را چنین رد می‌کند که وجود بالفعل یک امر نمی‌تواند متعلق فعل فاعل باشد؛ زیرا آن موجود از آن جهت که موجود و بالفعل است، موجود و غنی است و نیازی ندارد تا فاعل و جاعل آن را جعل کنند. لذا می‌گوید آنچه که متعلق جعل قرار می‌گیرد، وجود ضعیف و بالقوه‌ای است که جهت نیاز خود متعلق جعل و فعل قرار می‌گیرد؛ زیرا چنین وجود بالقوه‌ای است که به فاعل نیازمند است و لذا می‌گوید اینکه ابن‌سینا قید سابقیت عدم بر وجود را حذف می‌کند و وجود را مستقلاً متعلق جعل فاعل معرفی می‌کند، اشتباه است.

به طور مختصر، اگر بخواهیم کلام ابن‌سینا را در مقابل این انتقاد بررسی کنیم، با توجه به قرائنی که در مباحث مربوط به ممکن و رابطۀ او با واجب و از طرفی مراتب هستی و نظام تشکیکی وجود در نظریات شیخ وجود دارد و از سوی دیگر، نتیجه نهایی‌ای که شیخ در بحث حدوث گرفته و آن را به امکان شیء بازگردانده است و مناط نیاز معلول به علت را امکان ذاتی معرفی می‌کند. نقد ابن‌رشد با توجه به تقریری که از کلام شیخ ارائه داد، به نظر صحیح نمی‌رسد. به خصوص اینکه تبیینی که ابن‌رشد در مورد مجعول بودن وجود بالقوه و ضعیف ارائه داد، با سخن شیخ در مورد وجود ممکن شباهت زیادی دارد. البته در این بحث لازم است دو مسئله از یکدیگر تفکیک شوند: یکی بحث اینکه مناط نیاز معلول به علت چیست؟ که بنا به نظر شیخ از جهت امکان ذاتی معلول و از نظر ابن‌رشد از جهت وجود بالقوه و ضعیفش است که البته تفاوت چندانی با هم ندارند و مسئلۀ دوم اینکه متعلق جعل علت چیست و علت چه چیز را به معلول عطا می‌کند. به نظر می‌رسد ابن‌رشد چون این دو نکته را از یکدیگر تفکیک نکرده است، چنین به ابن‌سینا حمله کرده است.

البته ریشۀ بحث حدوث به بحث از امکان و وجوب باز می‌گردد که انتقادات ابن‌رشد در این زمینه مربوط به الهیات بالمعنی‌الاخص است و ان‌شاءالله در ادامۀ مقاله که به بررسی ایرادات ابن‌رشد بر ابن‌سینا در حوزۀ الهیات بالمعنی‌الاخص اختصاص دارد، این اشکالات نقد و بررسی خواهد شد. در اینجا تنها به یادآوری این نکته بسنده می‌شود که ابن‌رشد در بحث تقسیم وجود به واجب بالذات و واجب بالغیر،
 این تقسیم‌بندی را نفی می‌کند و آن را قولی مختص به ابن‌سینا می‌داند (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص173(.

4. ادراک نفس

یکی دیگر از اشکالات ابن‌رشد به مسئلۀ حدوث نفس از دیدگاه شیخ‌الرئیس به مسئلۀ نفس و به تبع آن ادراک برمی‌گردد. ابن‌رشد از دو جهت از نظریات ابن‌سینا اشکال می‌گیرد: اولین مسئله حدوث نفس است.

البته برای ورود به این اشکال ابتدا باید ایراد غزالی را بر فلاسفه در این باب توضیح داد. غزالی بر فلاسفه در بحث حدوث نفس دو اشکال مطرح می‌کند: یک. می‌گوید اگر بنا بر گفتۀ فلاسفه مبنای حدوث امکان باشد، این امکان در مادۀ شیء (هیولی) باید قرار داشته باشد؛ یعنی مادۀ شی‌ء حامل امکان آن است. از سوی
 دیگر، نفس نیز امری حادث است، پس نفس نیز باید دارای ماده‌ای باشد که حامل امکان آن باشد، در حالی که نفس را امری فی حد نفسه مجرد می‌دانید (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص189-194).

ابن‌رشد در پاسخ غزالی می‌گوید (ابن‌رشد، 1945م، ج1، صص189-194): این نظریه تنها مختص به ابن‌سیناست و در ادامه می‌گوید نظر فلاسفه این است که حدوث نفس، حدوثی اضافی است؛ حدوث نفس یعنی اتصال حقیقت نفس با اجسام و ابدان است لذا نفس بر اساس این دیدگاه امری قدیم خواهد بود که اتصال آن با بدن متصف به حدوث می‌شود و از این جهت نفس را متصف به حدوث می‌نمایند و این بدن است که ماده‌اش حامل امکان اتصال است. و این نکته متناظر با امکانی است که در رنگ‌ها و به قول ابن‌رشد در مرایاست؛ برای اینکه قابل رؤیت شوند. این امکان رؤیت زمانی به فعلیت می‌رسد که نور بر آن‌ها بتابد و ایشان به شعاع شمس متصل شوند. ابن‌رشد می‌گوید امکان نفس و حدوث نفس نیز چنین است؛ یعنی حدوث نفس با توجه به اتصال آن به بدن پدید می‌آید و لذا یک امر نسبی و اضافی است و نه یک حدوث حقیقی‌ همانند دیگر صور مادی این جهان.

در مقام نقد اشکال ابن‌رشد باید ابتدا اذعان کرد که اشکال غزالی اشکالی اساسی بر نظریۀ حدوث نفس است، ولی آنچه که ابن‌رشد در مقام پاسخ به این اشکال مطرح می‌کند و نظریه وی در باب حدوث اضافی نفس، نظریۀ مشهوری در بین فلاسفه نیست. خاصه اینکه حتی ارسطو و ارسطوییان نیز هیچ گاه نفس را امری قدیم ندانسته‌اند و آن را جزء قدماء ذکر نکرده‌اند و مضافاً اینکه قدمت نفس با وحدت قدیم (خداوند) منافی است و لذا از دیدگاه دینی باید به نوعی حدوث آن را توجیه کرد. البته در مورد دیدگاه شیخ نیز باید متذکر شد که وی هیچ گاه قائل به جسمانیة‌الحدوث بودن نفس نبوده و اگر مقصود ابن‌رشد از حدوث حقیقی همان جسمانیۀ‌الحدوث باشد، شیخ نیز نفس را جسمانیةالحدوث نمی‌دانسته است بلکه شیخ نفس‌ را همانند دیگر مجردات امری ابداعی می‌داند (ابداع در مقابل صنع) (ابن‌سینا، 1418ق، صص28-40)، ولی به هر حال مسئلۀ حدوث نفس یکی از معضلات اساسی فلسفۀ اسلامی است که متکلمان و از جمله غزالی اشکالات اساسی‌ای را در مورد این مسئله ذکر کرده‌اند و فلاسفه نیز کمتر به صراحت و به طور شفاف در مورد آن سخن گفته‌اند.

دو. اشکال دوم غزالی در این بخش این است که چطور می‌شود نفس حادث باشد و در عین حال، پیوسته باقی و فسادناپذیر باشد. به تعبیر دیگر، چگونه آنچه که ازلی نیست، می‌تواند ابدی باشد.

ابن‌رشد این اشکال را نیز تنها متوجه ابن‌سینا دانسته است و می‌گوید این تنها ابن‌سیناست که نفس را از سویی در حقیقت حادث می‌داند و از سوی دیگر، آن را امری ابدی می‌داند و فلاسفۀ دیگر نفس را به صورت اضافی، حادث می‌دانند و لذا تهافتی نیز در کلام ایشان نیست (ابن‌رشد، 1945م، ج1، ص240). لذا به نظر ابن‌رشد و از دیدگاه دیگر فلاسفه (به تقریر وی) نفس امری ازلی و ابدی است و اگر انتهای زمانی ندارد، ابتدای زمانی نیز ندارد.

صحت و سقم این اشکال همچنان که پیداست منوط به پذیرش یا عدم پذیرش اشکال پیشین ابن‌رشد است و البته دو نکته را برای پذیرش این اشکال باید قبول کرد: یکی اینکه ابن‌سینا نفس را حادث می‌داند؛ همان طور که دیگر صور مادی حادث هستند و دوم اینکه هیچ یک از فلاسفه نفس را حادث ندانسته‌اند که البته پذیرش این دو نکته آن چنان که پیشتر توضیح داده شد، به طور جدی قابل تأمل است.

مسئلۀ دیگر که در باب نفس مورد اشکال ابن‌رشد واقع شده است، بحث ادراک کلیات است. ابن‌رشد می‌گوید ارسطو و قدمای مشائین، عقل را به تنهایی قادر بر ادراک صور کلیه می‌دانسته‌اند و سخنی از عقل واهب‌الصور یا «عقل فعال» برای این مهم
 در میان نبوده است. در حالی که ابن‌سینا می‌گوید عقل زمانی که مستعد درک
کلیات گردید، واهب‌الصور آن صور کلیه را به وی عطا می‌کند (ابن‌رشد، 1945م،
 ج2، ص862).

البته آنچه در مورد اشکال ابن‌رشد می‌توان بیان کرد این است که نظریه ارسطو در مورد ادراک کلیات توسط عقل به دو تقریر بیان شده است. قدمای مشائین می‌گویند این‌ها دو جنبه از همان عقل نفسانی هستند؛ یعنی عقل فعال و عقل منفعل که در ادراک کلیات مطرح می‌شوند، دو جنبه از یک حقیقت هستند که همان عقل نفسانی است. ولی مشائین متأخر، عقل فعال و منفعل را دو حقیقت منفصل و جدا می‌دانند که عقل فعال صور کلیه را به عقل منفعل اعطاء می‌کند (داوودی، 1349ش، صص83-85) که ابن‌رشد موضع گروه اوّل را در اینجا تأیید کرده است. لذا به طور صریح نمی‌توان قضاوت نمود کلام یادشده، رأی ارسطو است و ثانیاً حتّی اگر ارسطو باشد، نمی‌توان نتیجه گرفت که نظر گروه مقابل خطاست.

5. زیادت وجود بر ماهیت

مسئلة زیادت وجود بر ماهیت یا غیریت این دو از جمله مسائلی است که از ابتدا در فلسفۀ مشّائی مطرح نبوده و اوّلین بار توسط ابن‌سینا مطرح شده است و چون در ادامة آن بحث اصالت وجود یا ماهیت مطرح نبوده، لذا چنان که باید در حکمت مشّاء پرورده نشده است. ابن‌رشد نیز این مسئله را از جعلیّات ابن‌سینا برشمرده و قول بدان را باطل دانسته است.

البتّه پیش از ورود به این بحث لازم است معانی‌ای را که ابن‌رشد برای وجود لحاظ کرده و بحث را بر اساس آن پیگیری کرده، بررسی کنیم و سپس به اشکالات بپردازیم.

وجود در مقابل نیستی و عدم به دو معنا به کار می‌رود: الف. موجود به معنای آنچه که جوهر و عرض تقسیم می‌شود؛ ب. به معنای آنچه که در خارج از ذهن متحقّق است که به تعبیر دیگر همان تحقق عینی در مقابل تحقّق ذهنی است. با توجه به این معانی ابن‌رشد می‌گوید وجه غلط نظریة شیخ آن است که اگر وجود غیر از ماهیت باشد، پس عرض است که در نتیجه، بر ماهیت عارض گردیده است؛ یعنی عرضی که بر اعراض و جواهر عارض می‌شود و در عین حال، یک مفهوم ذهنی صرف نیست بلکه دارای حقیقتی خارجی است. به عبارت دیگر، تعمیم وجود برای اعراض و جواهر یک تعمیم ذهنی نیست بلکه تعمیمی خارجی و عینی است. پس این امری که خود عرض است باید فوق اعراض و جواهر باشد؛ زیرا این عرض خود نیز باید موجود باشد؛ چراکه تحقق عینی دارد. پس عرض دیگری به نام وجود نیز برای آن
وجود تحقّق خواهد داشت و همین طور هکذا- تسلسل (ابن‌رشد، 1945م، ج2 صص483-485) (با دقت در اشکال متوجه می‌شویم این اشکال همان اعتراض شیخ اشراق بر ابن‌سیناست) آنچه در اینجا سنگ بنای اشکال ابن‌رشد قرار گرفته بحث نحوة عروض وجود بر ماهیت است که تا حدودی می‌توان گفت اشکال وی بازگشت به همان بحث قاعدۀ فرعیه دارد؛ پس پیش فرض ابن‌رشد در این اشکال همان عروض وجود بر ماهیت است آن هم همانند عروض اعراض بر معروض خویش. البته زیادت وجود بر ماهیت ابن‌سینا به نظر نمی‌رسد که مشتمل بر چنین عروضی برای وجود باشد بلکه بحث بر سر اخذ دو مفهوم از یک حقیقت واحد است (البته اشکالاتی از این سنخ مقدمه مطرح بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت است) و اشکال ابن‌رشد بر اساس اصالت وجود آن چنان که ملاصدرا در پاسخ شیخ اشراق طرح بحث کرده مرتفع می‌شود (ملاصدرا، بی‌تا، ص11).

 نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه در مقام انتقاد از اشکالات ابن‌رشد در این مقاله مطرح گردید، می‌توان نتیجه گرفت نقد این متفکّر ارسطویی بر ابن‌سینا از دو سنخ است: برخی از آن‌ها ناظر به این است که نظریات شیخ در مباحث یادشده‌ سابقه‌ای در آثار ارسطو ندارد
و از ابداعات اوست که در این موارد غالباً ابن‌رشد اشکالات غزالی بر ابن‌سینا را پذیرفته است.

برخی دیگر از اشکالات ابن‌رشد درصدد تبیین نوعی ناسازگاری و تهافت‌گویی در آرای شیخ است. در مورد دستة نخست باید گفت برخی از اشکالات ابن‌رشد که از این سنخ هستند، بر نظریۀ ابن‌سینا وارد است ولی با توجه به مبانی غیرارسطویی‌ای که دارد، ولی در برخی موارد نیز اشکالات وی قابل پاسخگویی است که خصوصاً بر اساس مبانی صدرایی تا حدود زیادی می‌توان تقریرات جدیدی از سخنان شیخ ارائه کرد که اشکالات ابن‌رشد متوجه آن‌ها نباشد.

در مورد دستۀ دوّم از اشکالات ابن‌رشد نیز باید گفت برخی از اشکالات ابن‌رشد اصطلاحاً اشکالات نقضی و جدلی است؛ یعنی تنها به اشکال کردن اکتفاء شده و نظریة جدیدی مطرح نشده است و حتّی خود ابن‌رشد در موارد دیگری همان نظریه ابن‌سینا را پذیرفته است و برخی موارد دیگر از اشکالات دستۀ دوّم ابن‌رشد ناشی از بدفهمی‌ها و تفاسیر اشتباهی است که از کلام شیخ دارد. در موارد نادری نیز سعی می‌کند که نظریة جدیدی مطرح کند، در حالی که دیدگاه وی نیز دچار کمبودها و نواقصی شبیه اشکالات نظریة‌ ابن‌سیناست. ولی علی‌رغم نکات یادشده نقطۀ قوت اساسی ایرادات ابن‌رشد آن است که چون فلسفۀ ابن‌سینا از همان فلسفۀ ارسطویی ناشی شده و در عین حال، ممزوج با برخی آموزه‌های دینی و اسلامی و برخی مفاهیم فلسفه‌های نو‌افلاطونی شده است، اشکالات ابن‌رشد به عنوان یکی از فیلسوفان ارسطویی خالص تفاوت‌های مهمّی را که نظام فلسفی ابن‌سینا با مکتب فلسفی ارسطو دارد،‌ مشخّص می‌کند و ناسازگاری‌های مفاهیم وارداتی دینی و نوافلاطونی را با آموزه‌های ارسطویی فلسفة‌ ابن‌سینا نشان می‌دهد و از این طریق زمینۀ مساعدی برای نظام‌مند کردن و ایجاد سازگاری عقلانی میان نظریات شیخ فراهم می‌آورد و کمبودها و نواقص نظام فلسفۀ سینوی را مشخص می‌کند.

 

کتابنامه

- ابن‌رشد، ابوالولید محمد بن احمد (1358ش)، فصل المقال فی ما بین الحکمة الشریعة من الاتّصال، تعلیقه و ترجمه سید جعفر سجّادی، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه.

- ابن‌رشد، ابوالولید‌محمد بن احمد (1945م)،‌ تهافت التهافت، تصحیح سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف.

- همو (1958م)، تلخیص مابعدالطبیعه، تصحیح عثمان امین، قاهره: وزارت تعلیم و تربیت.

- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله (1375ش)، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح و تحقیق حسن‌زاده آملی، مرکز نشر فرهنگ اسلامی.

- همو (1377ش)، الإشارات و التنبیهات، خواجه طوسی، محمد بن الحسن شرح الاشارات و التنبیهات، نشر کتاب.

- همو (1418ق)، الإلهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن‌زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات حوزه اسلامی.

- پورجوادی، ‌نصرالله (1364ش)، درآمدی به فلسفه افلوطین، مرکز نشر دانشگاهی.

- داوودی، علی‌مراد (1349ش)، عقل در حکمت مشّاء از ارسطو تا ابن‌سینا، انتشارات دهخدا،‌چاپ اوّل.

- غزالی، ابوحامد (1986م)، تهافت الفلاسفه، بیروت: دار المشرق.

- ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (بی‌تا)، الشواهد الربوبیّة فی المناهج السلوکیة، تعلیقه ملاهادی سبزواری، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی.