معرفت شناسی ادراک عقلی از نظر ملاصدرا

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه زنجان

چکیده

شناخت حقیقت علم و ادراک و چگونگی حصول ادراکات به طور اعم، و ادراکات عقلی به طور اخص از دیرباز در اندیشة فلاسفه و حکمای مسلمان جایگاه خاصی را به خود اختصاص داده است. صدرالمتألهین از جمله فیلسوفان مسلمانی است که به طور مبسوط و متفاوت از دیگر فیلسوفان به این مسئله پرداخته است. در این مقاله، پس از بیان اصول بنیادین اندیشة صدرایی در مورد علم، به تبیین سه نظریة ظاهراً متفاوت از ملاصدرا در خصوص کیفیت حصول ادراکات عقلانی و یا تعقل پرداخته شده است. سپس جمع بین این سه نظریه و ارجاع آن به تحولات و تطورات مختلف نفس بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Epistemology of Rational Perception According to Mulla Sadra

نویسنده [English]

  • sahar kavandi

مقدمه

فلاسفۀ مسلمان علم و ادراک را به چهار مرتبه یا چهار قسم تقسیم کرده‌اند: یک. احساس یا ادراک حسی؛ دو. تخیل یا ادراک خیالی؛ سه. توهم یا ادراک وهمی؛ و چهار. تعقل یا ادراک عقلی. اما ملاصدرا ادراک وهمی را داخل در ادراک عقلانی دانسته و به تبع ایشان نیز برخی از پیروان حکمت متعالیه همچون علامه طباطبایی، برای ادراکات سه مرتبه قائل شده‌اند. در این خصوص او چنین بیان می‌دارد که «تعقل یا ادراک عقلی» برترین مرتبة‌ درک، محسوب می‌شود و عبارت است از دریافت مفاهیم کلی و مجرّد از ماده. در چنین درکی هیچ یک از شرایط معتبر در ادراک حسی (حضور و وجود ماده در نزد آلت حسی - اکتناف به هیئآتی چون کمّ و کیف و وضع و أین- جزئی بودن مدرَک)‌ ملحوظ نیست، درکی مجرد از تمام شروط است.

به عبارتی، نزع و تجرید در صورت حسی ناقص و مشروط به حضور ماده است، اما در صورت خیالی،‌ اندکی بیشتر شده و لذا در عالم مثالی - متوسط بین عالم محسوسات و معقولات- حاصل می‌شود و در صورت عقلی این تجرید به نحو تامّ و کامل است و نیل و وصول به حقیقت شیء را به دنبال دارد (ملاصدرا، 1368- ب، ص361؛ همو، بی‌تا، ص‌‌307؛ همو، 1371، صص939-940؛ ابن‌سینا، 1413- الف، صص370-371؛ همو، 1331، ص29؛ همو، بی‌تا- ب، ص103؛ همو، بی‌تا- الف، ص52).

از نظر صدرا بین صور عقلی با صور خیالی و حسی ارتباط و علاقه و وابستگی وجود دارد، به گونه ای که هر صورت مادی و طبیعی، دارای صورتی مثالی و هر صورت مثالی، دارای صورتی عقلی است؛ چرا که پس از احساسِ امر محسوس و حصول صورت آن در قوة حاسة‌ما و استکمال حسّ به آن صورت، قوة‌خیال به آن صورت محسوس، تصور و تمثل می‌یابد و سپس، صورت عقلی آن به عقل منتقل می‌شود. در واقع، صورت‌های حسی، قالب و کالبد صورت‌های خیالی‌اند و صورت‌های خیالی، قالب‌هایی برای صور عقلی محسوب می‌شوند و این صور حقایق آن‌ها هستند (ملاصدرا، 1363، صص104-105).

اما سؤال اصلی این است که چگونگی حصول صور عقلی و یا به عبارتی کیفیت تعقل چگونه است؟

1. نقد دیدگاه پیشینیان در باب تعقل

صدرا در ابتدا به نقد دیدگاه قائل به تجرید می‌پردازد. در این خصوص او چنین بیان می‌دارد که ادراک‌ معقولات، آن گونه‌ نیست‌ که‌ جمهور حکماء گمان‌ کرده‌اند که‌ انسان‌ ابتدا به وسیله‌ حس، صور محسوس‌ را از ماده‌ انتزاع‌ و تجرید می‌کند و سپس، نیروی‌ خیال‌ در ظرف‌ غیبت‌ ماده، صورت‌ محسوس‌ را مقدار بیشتری‌ تجرید می‌کند و پس‌ از آن‌ قوۀ‌ عاقله‌ و یا نفس‌ ناطقه‌ با تجرید تام‌ و کاملِ‌ صورت‌ شیء‌ از ماده‌ و عوارض‌ آن‌ و به ‌عبارتی‌ با حذف‌ خصوصیات‌ کمّی‌ و کیفی‌ صور علمی‌ و تقشیر و تجرید کامل‌ آن‌ها، به‌ ادراک‌ صورت‌ عقلی‌ نایل ‌می‌شود. آن‌ها پنداشته‌اند که‌ قوة‌ عاقلة‌ نفس، که‌ جوهر منفعل‌ و پذیرندة‌ عقلی‌ است، با ذاتی‌ عاری‌ از صورت‌ عقلیه‌ و با فقدان‌ مقام‌ و مرتبة‌ شامخ‌ عقلانی، صورت‌ عقلی‌ای‌ را که‌ خود ساخته‌ است، ادراک‌ می‌کند.

ملاصدرا ضمن‌ اظهار تعجب‌ و شگفتی‌ از رأی‌ و نظر این‌ افراد می‌گوید: ای‌ کاش‌ می‌دانستم‌ که‌ زمانی نفس‌ هنوز به‌ مرتبۀ‌ شامخ‌ عقلانی‌ نرسیده‌ و صورت‌ معقولات‌ به‌ صورت‌ بالفعل‌ در ذات‌ او حاصل‌ نشده‌ است، چگونه‌ و با چه‌ وسیله‌ای‌ می‌تواند صورت‌ عقلی‌ اشیاء را درک‌ کند؟ آیا با ذاتی‌ تاریک‌ و ظلمانی‌ و عاری‌ از نور و روشنایی‌ عقل، انوارعقلی‌ را ادراک‌ می‌کند؟ چنین‌ فردی‌ که‌ به‌ نفس‌ ذات‌ خود (نه‌ به‌ وسیلۀ‌ عمل‌ تجرید( نمی‌تواند اشیاء را به‌ صورت‌ عقلی‌ و کلی‌ ادراک‌ کند و هنوز به‌ مرتبة عقل‌ بالفعل‌ نرسیده‌ و هیچ‌ صورت‌ عقلی‌ در ذات‌ او حاصل‌ نشده،‌ چگونه‌ قادر است‌ چیز دیگری‌ را از نوع‌ صور عقلی‌ درک‌ کند و به‌ مضمون‌ آیۀ‌ «و من‌ لم‌ یجعل‌ الله‌ نورا فما له‌ من‌ نور» (النور:40)، چگونه‌ توان‌ ادراک‌ صور عقلی‌ و تحصیل‌ انوار مجرد کلی‌ را داراست؟ و یا آنکه‌ چنین‌ فردی، اشیاء را به‌ وسیلة‌ صورت‌ حاصل‌ در ذات‌ خود، درک‌ می‌کند، در حالی که‌ این‌ فرض‌ نیز صحیح‌ نیست؛ ‌زیرا تا زمانی‌ که‌ - بنا به‌ فرض- این‌ فرد صورتِ‌ در ذات‌ خود را ادراک‌ نکرده‌ است،‌ چگونه‌ می‌تواند به‌ وسیلۀ‌ صورت ‌ادراک‌نشده، صور دیگر را ادراک‌ کند؟

در صورت‌ جواز این‌ امر، یا صورت‌ حاصل‌ در نفس، هم‌ عاقل‌ ذات‌ خود و غیر خود است‌ و هم‌ معقول‌ ذات‌ خود، که ‌این‌ هم‌ خلاف‌ فرض‌ و هم‌ محال‌ است‌ و یا معقول‌ نفس‌ و عاقل‌ برای‌ غیر خودش‌ است که‌ در این‌ حالت‌ نیز سؤال ‌اول، دوباره‌ تکرار می‌شود که آیا نفس، صورت‌ حاصل‌ در ذات‌ خود را با ذات‌ بدون نور عقلی‌ درک‌ کرده‌ است، یا به ‌وسیلة‌ صورت‌ دیگر، که‌ بطلان‌ هر دو قسم‌ بنا بر دلایل‌ فوق‌ روشن‌ شد (ملاصدرا، 1360، 1371، صص243 و 943 به بعد).

 توضیح‌ اینکه از نظر جمهور فلاسفه، نفس‌ در فرآیند تعقل‌ و یا حصول‌ صورت‌ عقلی، ابتدا صورت ‌محسوس‌ را از ماده‌ جدا می‌کند و با تجرید و تقشیر بیشتر، آن‌ را معقول‌ بالفعل‌ می‌سازد؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ در تمام‌ مراحل‌ ادراک، از مرتبة حسی‌ تا عقلی، نفس‌ هیچ گونه‌ تغییر و تحول‌ ذاتی‌ و جوهری‌ پیدا نکرده‌ و بر حال‌ خود ثابت‌ و باقی ‌است‌ و فقط صور مرتسم‌ در ذات‌ نفس، از مرحله‌ای‌ به‌ مرحلۀ‌ بعد، انتقال‌ و تحول‌ می‌یابند.

اما از نظر صدرالمتألهین، تغییر و تحول‌ و استحاله‌ و به‌ عبارت‌ بهتر، حرکت، در جوهر نفس‌ است؛‌ نه‌ در صور مرتسم‌ در ذات‌؛ زیرا نحوة‌ وجود اشیای مادی، که‌ آمیخته‌ و همراه‌ با عوارض‌ مادی‌ است، نحوة وجود امر محسوس‌ است‌ و محال‌ است‌ چنین‌ امری‌ به‌ امر معقول‌ تبدیل‌ شود. بنابراین،‌ هنگامی‌ که‌ ما مشاهده‌ می‌کنیم‌ حقیقتی ‌به‌ صورت‌ وحدانی‌ و مجرد از ماده‌ و کلی، در قوة‌ عاقله‌ وجود و ظهور پیدا کرده‌ و از طرف‌ دیگر به‌ صورت‌ مادی‌ و همراه با عوارض‌ و به صورت جزئی، در حواس‌ پنجگانه‌ ظاهر شده‌ است، نه‌ آن‌ است‌ که‌ نفس‌ به‌ تبع‌ حرکت‌ صور مرتسم‌ در نفس، تغییر و حرکت‌ می‌کند بلکه‌ باید گفت‌ حرکت‌ صورت‌ از مرحلة‌ محسوس‌ بودن‌ به‌ مرحلة‌ معقولیت، تابع‌ حرکت‌ ذات‌ و جوهر نفس‌ از مرتبة‌ احساس‌ به‌ مرتبة تعقل‌ است‌ (ملاصدرا، 1360، ص33).

در حقیقت‌ چون‌ عوالم‌ و نشآت‌ وجود مختلف‌ و متعدد است، لذا به ازای‌ هر عالمی‌ از عوالم‌ وجود، صورتی‌ مخصوص‌ به‌ آن‌ عالم، وجود دارد. به‌ جهت‌ کثرت‌ و تعدد عوالم‌ و نشآت، خداوند نشئت‌ و مرتبه‌ای‌ از وجود به‌ نام‌ «نفس‌» که‌ جامع‌ تمام‌ نشآت‌ و مراتب‌ روحانی‌ و جسمانی‌ و وحدت‌ و کثرت‌ است، ایجاد کرد و به‌ عنایت‌ خاص‌ خود، از طرفی‌ به‌ آن، نیرویی‌ لطیف‌ که‌ بالفطره‌ مناسب با وحدت‌ عقلی‌ است، بخشید و از طرف‌ دیگر، به‌ او نیروها و قوای‌ جسمانی‌ و مادی‌ دیگری‌ که‌ مناسب‌ با کثرت‌ جسمانی‌ و مادی‌ است، عطا کرد. به‌ وسیلة‌ نیروی‌ اول‌ که‌ عبارت ‌است‌ از «عقل‌ فعال‌» می‌تواند به‌ وحدت‌ عقلی‌ نایل‌ شود‌ و آن‌ را درک‌ کند و به‌ وسیلة‌ نیروی‌ دوم‌ که‌ عبارت‌ است‌ از «جسم‌ و یا ماده‌» می‌تواند کثرت‌ را از آن‌ جهت‌ که‌ کثرت‌ است،‌ ادراک‌ کند (بنابراین،‌ نفس‌ به‌ جهت‌ جامعیت‌ نشآت‌ و مقامات، با لاهوتیان، لاهوتی؛‌ و با جبروتیان، جبروتی؛‌ و با ملکوتیان، ملکوتی؛‌ و با ناسوتیان، ناسوتی‌ است‌ و هیچ‌ مقام‌ و مرتبه‌ای‌ او را از نیل‌ و وصول‌ به‌ مقام‌ و مرتبة‌ دیگر باز نخواهد داشت‌).

ضمن آنکه‌ باید دانست‌ نفس‌ - به‌ سبب جسمانیۀالحدوث‌ بودن- در اوایل‌ حدوث‌ و تکوّنش‌ در طبیعت، جهت‌ کثرت‌ جسمانی‌ بر آن‌ غلبه‌ داشته و جهت‌ وحدت‌ عقلی‌ در آن‌ بالقوه‌ است‌. اما زمانی‌ که‌ ذات‌ نفس،‌ قوت‌ و فعلیت ‌بیشتری‌ پیدا کرد، جهت‌ وحدت‌ غلبه‌ خواهد کرد و در این‌ هنگام‌ پس‌ از آنکه‌ حس‌ بالفعل‌ و محسوس‌ بالفعل‌ بوده‌ است، عقل‌ بالفعل‌ و معقول‌ بالفعل‌ خواهد شد؛ بنابراین،‌ نفس‌ در این‌ نشئت‌ دنیوی، حرکتی‌ ذاتی‌ و جوهری‌ دارد که‌ به‌ تدریج‌ از این‌ نشئت‌ به‌ سوی‌ نشئت‌ اخروی‌ می‌رود (ملاصدرا، 1360، صص240-241).

2. مشاهده ارباب انواع

صدرالمتألهین‌ در بیان‌ چگونگی‌ تحصیل‌ صور علمی‌ برای‌ نفس‌ از عبارات‌ و کلمات‌ متفاوت‌ و متعددی‌ استفاده‌ می‌کند که‌ گاه‌ دارای‌ ابهام‌ است‌ و یا جمع‌ بین‌ آن‌ها مشکل‌ به‌ نظر می‌رسد.

ملاصدرا معتقد است‌ نفس‌ برای‌ دریافت صور عقلی‌ کلی، در صورتی‌ که‌ از انواع‌ اصلی‌ و حقیقی‌ باشند، از اضافة ‌اشراقیه‌ای‌ برخوردار می‌شود که‌ از ناحیة مبادی‌ نوری‌ و مجرد عقلی‌ آن‌ها افاضه‌ می‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر، ادراک‌ صور عقلیِ‌ انواع‌ جوهریِ‌ اصیل‌ در وجود، فقط از طریق‌ اضافة‌ شهودی‌ و نسبت‌ نوری‌ حضوری‌ با صورت‌های‌ مفارق‌ و ذوات‌ نوری‌ عقلی‌ که‌ در جهان‌ ابداع‌ واقع‌اند و در صقع‌ وجود الهی‌ موجودند، حاصل‌ می‌شود (ملاصدرا، 1360، ص32).

بنا بر قبول‌ مُثُل‌ افلاطونی، برای‌ هر یک‌ از انواع، ذاتی‌ عقلانی‌ در عالم‌ عقول‌ و مبدعات‌ حضور دارد و نسبت‌ آن‌ فرد عقلانی‌ به‌ افراد و اصنام‌ جسمانی‌ همان‌ نوع، همانند نسبتی‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ حکمای‌ مشّاء، معقولات‌ منتزع‌ از افراد مادی، با همان‌ اشخاص‌ و افراد، دارا هستند.

ادراک‌ کلی‌ ماهیات‌ اصیل‌ از طریق‌ افاضة‌ اشراقی،‌ و اتحادی‌ است‌ که‌ نفس‌ با افراد مجرد آن‌ ماهیات‌ حاصل‌ می‌کند. اما ادراکِ کلیِ‌ ماهیات‌ عدمی‌ که‌ افراد مجرد و مادی‌ ندارند، به‌ تبع‌ ادراک‌ حقایق‌ اصلی‌ به دست‌ می‌آید. چون‌ افراد مجرد ماهیات، حقایق‌ قائم به‌ ذات‌ و متشخص‌ هستند، لذا ادراکی‌ که‌ از طریق‌ اتحاد با آن‌ها حاصل‌ می‌شود، باید ادراکی‌ غیرکلی‌ و متشخص‌ باشد و به‌ عبارتی،‌ موجب‌ آگاهی‌ به‌‌ حقیقتی متشخص‌ و جزئی‌ گردد، در حالی که چنین ‌ادراکی، کلی‌ است‌. ملاصدرا عوامل زیر را به عنوان دلیل‌ این‌ مسئله بیان‌ می‌دارد: یک. در نهایت شرف‌ و برتری‌ بودن‌ این‌ صور مفارق ‌نوری، به‌ جهت‌ دوری‌ آن‌ها از عالم‌ نفس‌ که‌ تعلق‌ و وابستگی‌ به‌ اجرام‌ و ماده‌ دارد؛ دو. تعلق‌ نفس‌ به‌ امور جسمانی‌ و اشتغالات بدنی‌ و در نتیجه‌ نارسایی‌ و قصور آن؛ سه. غلبه‌ و چیرگی‌ احکام‌ و قوانین‌ طبیعت‌ تاریک‌ و ظلمانی‌ بر نفس‌.

به‌ تعبیر دیگر، چون‌ این‌ صورت‌های‌ مقدس، به‌ سبب دوری‌ از عالم‌ ماده‌ و نفس، در غایت‌ شرف‌ و برتری‌ هستند، و از طرفی‌ نفس‌ به‌ دلیل‌ تعلق‌ به‌ امور جسمانی‌ و اشتغالات‌ طبیعی‌ و غلبۀ‌ قوانین‌ و احکام‌ طبیعت‌ و عالم‌ ماده‌ بر آن، گرفتار ضعف‌ و نقصان‌ در ادراک‌ است، بنابراین، قدرت‌ و توان‌ مشاهدة نوری‌ و تام‌ حقایق‌ علمی‌ و تلقی‌ کامل‌ و دیدن ‌عقلیِ‌ بدون‌ پرده‌ و حجاب‌ آن‌ها را ندارد و در نتیجه،‌ مشاهده‌ای‌ ضعیف‌ و ناقص‌ و ملاحظه‌ای‌ سست‌ و بی‌دوام‌ نسبت‌ به ‌آن‌ها پیدا می‌کند. مانند کسی‌ که‌ از راه‌ دور و یا در هوای‌ غبارآلود، کسی‌ را می‌بیند و یا همانند فردی‌ که‌ با چشم‌ ضعیف، شخصی‌ را مشاهده‌ می‌کند و احتمالات‌ فراوانی‌ را می‌دهد که‌ آن‌ شخص‌ می‌تواند زید، بکر، عمرو و یا خالد و... باشد و یا حتی‌ در اینکه‌ آن‌ انسان‌ و یا درخت‌ و یا سنگ‌ است، تردید می‌کند (ملاصدرا، 1360، ص32).

مُثُل‌ نوری‌ عقلانی‌ و افراد مجرد ماهیات‌ نیز این گونه‌ هستند، بدین‌ معنا‌ که‌ مشاهدة‌ بعید و دور آن‌ها، تردیدی‌ را به‌ دنبال‌ خود می‌آورد که‌ به‌ کلّیت، ابهام‌ و نامفهوم‌ بودن‌ و اشتراک و عمومیت‌ مفاهیمِ‌ به‌ دست‌آمده می‌انجامد. بنابراین،‌ نفس‌انسان‌ تا مادامی‌ که‌ در این‌ جهان‌ است، اگر بخواهد اشیائی را که‌ دارای‌ ذوات‌ عقلی‌ و وجودی‌ مفارق‌ و مجرد هستند، تعقل‌ کند، تعقلش‌ ضعیف و از راه‌ دور و در نتیجه،‌ قابل‌ اشتراک‌ بین‌ جزئیات‌ خواهد بود؛ زیرا صفاتی‌ مانند کلّیت‌ و ابهام‌ و یا قابلیت‌ اشتراک، نتایج‌ ضعف‌ معقول‌اند. اعم‌ از آنکه‌ چنین‌ ضعفی‌ ناشی‌ از قصورِ هستیِ‌ مُدرَک‌ باشد و یا سستی‌ و فتور ادراک‌ مدرِکان‌ و یا ناشی‌ از تمامیت‌ مدرَک‌. بنابراین،‌ حاصل‌ کلام‌ ملاصدرا در مورد ادراک‌ معقولات‌ و صور عقلانی‌ کلی‌ آن‌ است‌ که‌ چنین‌ ادراکی‌ به‌ وسیلة مشاهدة‌ نفس، حقایق‌ و ذوات‌ مجرد و صور و ماهیات‌ مفارق را حاصل‌ می‌شود، نه‌ به‌ تجرید و انتزاع‌ معقولات‌ از محسوسات‌. بدین‌ صورت‌ که‌ صور خیالی‌ و عقلانی، هر کدام‌ در مقام‌ خود، دارای‌ ثبات‌ و تجرد ذاتی‌اند و نفس‌ با حرکت ‌جوهری‌ خود، انتقال‌ و مسافرتی‌ را از کمالات‌ حسی، که‌ همان‌ معقولات‌ هیولانی‌ هستند، آغاز کرده‌ و پس‌ از طی‌ کمالات خیالی، که‌ معقولات‌ بالملکه‌اند، و به‌ عبارتی‌ ادراک‌ حقایق‌ برزخی، به‌ مرتبة‌ ادراک‌ حقایق‌ عقلی‌ راه‌ می‌یابد. در این‌ حرکت‌ و سلوک‌ صعودی، طی‌ درجات‌ و مراتب‌ سافل، زمینه‌ساز و معدِّ وصول‌ به‌ درجات‌ و مراتب‌ عالی‌ است‌ (ملاصدرا، 1368- الف، ص289؛ همو، 1371، صص289-292؛ همو، 1360، ص243؛ همو، 1378، صص236 و 248-250).

بنا بر آنچه‌ بیان‌ شد، صدرالمتألهین‌ در این‌ نظریة‌ خود، ادراک‌ معقولات‌ را از طریق مشاهدة‌ ارباب‌ انواع‌ از دور و اتحاد با آن‌ها بیان‌ می‌کند. حال‌ سؤال‌ آن‌ است‌ که‌ مفهوم‌ مشاهدۀ‌ رب‌النوع‌ از دور چیست‌؟ گفتاری‌ که‌ در ذیل نقل‌ می‌شود، کلام استاد محمدتقی‌ آملی‌ است‌ که‌ پاسخ‌ روشنی‌ به‌ این‌ سؤال‌ است‌:

«... مذهب‌ صدرالمتألهین‌... عین‌ رأی‌ اشراقیان‌ است، جز آنکه‌ صدرا، مشاهده‌ از دور را نیز افزوده‌ است‌. توضیح‌ رأی‌ صدرا و اشراقیان‌ این‌ است‌ که‌ معنای‌ مشاهدة‌ مُثُل‌ نوری‌ از سوی‌ نفس، فنای‌ نفس‌ و اتحاد وجودی‌ آن‌ با رب‌النوع‌ است‌؛ یعنی‌ نفس‌ به‌ وجود مثل‌ نوری‌ موجود می‌گردد و از وجود خود فانی‌ می‌شود و این‌ وجه‌ افتراق‌ مذهب‌ مشّائیان‌ از این‌ دو مسلک‌ است؛ زیرا مشّائیان‌ به‌ اتصال‌ قائل‌اند و اتصال‌ به‌ شرحی‌ که‌ گذشت،‌ ارتباط دو شیء‌ با حفظ دوگانگی‌ است‌. اما اتحاد، یکی‌ شدن‌ دو موجود به‌ وجود واحد است‌؛ مثال‌ این‌ امر موجودیت‌ صور علمی‌ به ‌وجود نفس‌ است‌. بعد از فنای‌ نفس‌ از وجود خود و دگردیسی‌ آن‌ به‌ وجود کلی‌ عقلی‌ و رب‌‌النوع، وجود رب‌النوع‌ و مثال‌ عقلی، منسوب‌ به‌ نفس‌ است، همان گونه‌ که‌ به‌ ماهیت‌ مثال‌ عقلی‌ منسوب‌ است، یعنی‌ دو ماهیت‌ به‌ یک‌ وجود موجودند، جز آنکه‌ نسبت‌ وجود به‌ ماهیت‌ عقل‌ بالاصاله‌ است‌ و به‌ ماهیت‌ نفس‌ بالتبع‌.

بنا بر رأی‌ اشراقیان‌ و صدرا، مشاهدة‌ رب‌النوع‌ به‌ اشراق‌ و اضافة‌ اشراقی‌ است‌ که‌ در این‌ مقام‌ میان‌ شیء‌ و خود آن‌ با علم‌ حضوری، تحقق‌ می‌یابد؛ زیرا اضافۀ‌ اشراقی‌ یا میان‌ علت‌ و معلول‌ آن‌ است‌ و یا میان‌ شیء‌ و خود آن، و چون‌ نفس‌ علت‌ رب‌النوع‌ نیست بلکه‌ رب‌النوع‌ علت‌ آن‌ است، ناگزیر تصویر اضافۀ‌ اشراقی‌ به‌ مشاهدۀ‌ نفس‌ نسبت‌ به‌ خود، پس‌ از تبدیل‌ آن‌ به‌ عقل‌ است‌. روح‌ اضافۀ‌ اشراقی‌ در اینجا چنین‌ است‌ که‌ نفس‌ پس‌ از صیرورت‌ به‌ مثال‌ عقلی‌خویشتن‌ بر اساس‌ قاعدۀ‌ اتحاد مدرِک‌ و مدرَک‌ شهود کند.

مسلک‌ اشراقیان‌ با رأی‌ صدرا این‌ تفاوت‌ را دارد که‌ در حکمت‌ متعالیه، مشاهده‌ از دور است‌ و این‌ قید از آن‌ روی ‌افزوده‌ شده‌ است که‌ کلیت‌ یعنی‌ انطباق‌ بر کثیرین، تصحیح‌ شود؛ مثال‌ آن‌ دیدن‌ شیء‌ در هوای‌ غبارآلود یا از فاصلۀ‌ دور است‌ که‌ به‌ طور کامل‌ جدای‌ از غیر نیست‌.

جهت‌ مشاهده‌ از دور، دو امر است: یکی‌ از ناحیۀ‌ نفس‌ و محجوب‌ بودن‌ آن‌ به‌ چیزهای‌ بازدارنده‌ و اشتغال‌ به‌ تدبیر بدن‌ و دیگری‌ از سوی‌ مثل‌ معلقه‌ و قاهریت‌ آن‌ها که‌ بازدارندة‌ دیدن‌ از نزدیک‌ است» (آملی، بی‌تا، صص356-358).

3. اتحاد با عقل فعال

صدرالمتألهین‌ در تبیین‌ و تشریح‌ کیفیت‌ ادراک‌ و حصول‌ صور عقلی، بیان‌ دیگری‌ مبنی‌ بر ارتباط و اتحاد نفس‌ با عقل ‌فعال‌ و افاضة‌ صور ادراکی‌ و عقلی‌ از جانب‌ آن‌ به‌ نفس‌ دارد. ایشان‌ این‌ مطلب‌ را که‌ اصل‌ آن‌ منسوب به‌ ارسطوست و بعد توسط مشّائیان‌ و نیز ابن‌سینا پرورانده‌ شده‌ است، بر اساس‌ مبانی‌ خود ذکر می‌کند.

در گفتار ملاصدرا، دو تبیین‌ ظاهراً متفاوت‌ از چگونگی‌ تعقل‌ در انسان‌ دیده می‌شود: از سویی‌ گفته‌ می‌شود عقل ‌فعال، صور عقلیه‌ را به‌ نفس‌ افاضه‌ می‌کند، و از سوی‌ دیگر بیان‌ می‌شود که‌ نفس‌ در اثر حرکت‌ جوهری‌ و گذر از مرتبة ‌جسمیّت‌ و رسیدن‌ به‌ مرتبه‌ تجرد عقلانی، واجد صور عقلی‌ می‌شود. آیا این‌ دو تبیین‌ قابل‌ جمع‌اند؟ آیا این‌ دو بر اساس‌ دو مبنای‌ متفاوت‌ بیان‌ شده‌اند؟ اگر ما قائل‌ به‌ حرکت‌ جوهری‌ برای‌ نفس‌ باشیم،‌ می‌توانیم‌ افاضة‌ صور عقلی‌ از سوی‌ عقل‌ فعال‌ را بپذیریم‌ و عالِم‌ شدن‌ نفس‌ را در سایۀ‌ ارتباط و اتحاد با آن‌ بدانیم‌؟

ایشان‌ معتقدند که‌ حرکت‌ جوهری‌ نفس‌ با مفیض‌ بودن‌ عقل‌ فعال، صور عقلی‌ را منافاتی‌ نداشته‌ و این‌ دو نظریه، فی‌حد نفسه‌ قابل‌ جمع‌ می‌باشند.

اعتقاد ما به‌ حرکت‌ جوهری‌ در اجسام، به‌ معنای‌ استغناء و بی‌نیازی‌ آن‌ها از مبادی‌ عالیه‌ و مجردات‌ و در نهایت‌ ذات ‌واجب‌ تعالی، و حرکت‌ و تکامل‌ خود به‌ خود آن‌ها نیست. در حقیقت،‌ هر حرکت‌ و یا تکاملی، دو جهت‌ دارد ‌و یا مانند سکه‌ای‌ است‌ که‌ دو رو‌ دارد که ما فقط یک‌ روی‌ سکه،‌ که‌ همان‌ تحرک‌ جسم‌ متحرک‌ است، یعنی‌ حرکت‌ متحرک‌ از ناحیة‌ قابل‌ از مبدأ تا منتهی،‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌. اما روی‌ دیگر سکه، تحریک‌ جسم‌ و ایجاد تکامل‌ در آن،‌ یکی‌ پس‌ از دیگری،‌ علی‌ نعت‌‌ الاتصال‌ و الوحده‌ است‌ و یا افاضة‌ فعلیت‌ها با وسائط فیض‌ از ناحیة ‌واجب‌ تعالی‌. این‌ دو جهت‌ هیچ‌ منافاتی‌ با یکدیگر ندارند. ملاصدرا این‌ مطلب‌ را این گونه‌ توضیح‌ می‌دهد که بر اساس‌ مبانی‌ حکمت‌ متعالیه،‌ نفس، جسمانیۀ‌‌الحدوث‌ و روحانیۀالبقاء است‌ و موجودی‌ است‌ که‌ حرکت‌ خود را از جسمیت‌ آغاز کرده‌ و به‌ سوی‌ مرتبة‌ کمال‌ عقلانی‌ که‌ مرتبة مفارقات‌ و مجردات‌ است، حرکت‌ می‌کند و در هر مرحله، واجد کمالاتی‌ می‌شود که‌ پیشتر نبوده‌ است‌. اولین‌ مرتبۀ‌ فعلیتی‌ که‌ نفس‌ واجد آن‌ می‌شود، صورت‌ جسمیه‌ است‌ (البته‌این‌ بنا بر مبنایی‌ است‌ که‌ ما صورت‌ جسمیه‌ را واقعاً فعلیت‌ بدانیم،‌ نه‌ آنکه‌ جسمیت‌ را فقط یک‌ معنای‌ جنسی‌ در نظر بگیریم). کمال‌ بعد از صورت‌ جسمیه، صورت‌ عنصری‌ و پس‌ از آن‌ صور معدنی‌ است‌ که‌ مرکب‌ است و سپس، ‌صورت‌ نباتی‌ و صورت‌ حیوانی‌ است‌. بعد از مرتبة‌ حیوانیت، آغاز مرتبة‌ فوق‌ جسمانی‌ و تجرد است‌. در صورتی‌ که‌تکامل‌ و ارتقای نفس‌ ادامه‌ یابد، به‌ سوی‌ موجودات‌ کاملاً مفارق‌ و مجرد، یعنی‌ عقل‌ فعال، خواهد رفت‌. پس‌ از وصول ‌به‌ آن‌ مرتبه، عقل‌ مستفاد نامیده‌ می‌شود که‌ واجد همۀ‌ ادراکات‌ عقلی، اعم‌ از تصورات‌ و تصدیقات‌ است (ملاصدرا، ‌1360، صص247-248).1

عقل‌ مستفاد شباهت‌ زیادی‌ به‌ عقل‌ فعال‌ دارد؛ زیرا هر دو واجد همة‌ معقولات‌ و صور عقلانی‌ می‌باشند، با این‌ تفاوت‌که‌ عقل‌ مستفاد، امر مفارقی‌ است‌ که‌ ابتدا مادی‌ است‌ و در اثر استکمال، به‌ مرحلة‌ تجرد رسیده‌ است،‌ اما عقل‌ فعال‌ از بدو پیدایش، واجد همة‌ کمالات‌ عقلانی‌ بوده‌ است‌.

البته‌ می‌توان‌ با استفاده‌ از مبانی‌ صدرایی‌ فرق‌ دیگری‌ نیز برای‌ این دو قائل‌ شد و آن‌ عبارت‌ است‌ از اینکه عقل‌ فعال، کمالات‌ و معقولات‌ را خود به‌ خود، یعنی‌ بدون‌ نیاز به‌ وسائط دیگر و نیز حرکت‌ و تأمل‌ و اکتساب، و فقط به‌ افاضة‌ از جانب‌ واجب‌ تعالی واجد است‌. اما حصول‌ معقولات‌ در عقل‌ مستفاد، بالغیر بوده‌ و مستغنی‌ و بی‌نیاز از افاضة ‌عقل‌ فعال‌ نیست (ملاصدرا، 1368- ب، صص461-462).

3-1. رفع استبعاد از اتحاد نفس با عقل فعال

شیخ‌الرئیس بر نفی اتحاد نفس با عقل فعال استدلالی اقامه کرده است مبنی بر اینکه بنا بر اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال‌ یا باید تجزّیِ‌ عقل‌ فعال‌ را بپذیریم‌ و یا باید قائل‌شویم‌ کسی‌ که‌ با عقل‌ فعال‌ اتحاد پیدا می‌کند به‌ هنگام‌ تصور یک‌ صورت‌ عقلی، باید تمام‌ معانی‌ و معقولات‌ موجود در عقل‌ فعال‌ را تصور کند و به‌ همۀ‌ آن‌ها علم‌ حاصل‌ کند.

صدرالمتألهین‌ با انتساب‌ این‌ دلایل‌ به‌ حکمای‌ اسلامی‌ در توضیح‌ آن چنین بیان می‌دارد که عقل‌ فعال، یا موجود بسیطِِ واحدِ تجزیه‌ناشدنی‌ است‌ و یا امر دارای‌ اجزاء و ابعاض‌. در هر دو صورت، اتحاد نفس‌ با آن‌ محال‌ است‌. در صورت‌ اول، چون‌ عقل‌ فعال، واجد همۀ‌ معقولات‌ است، لذا در صورت‌ اتحاد نفس‌ با آن‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌ یک‌ شیء نفس‌ باید همۀ‌ معقولات‌ را تعقل‌ کند و در صورت‌ دوم‌ که‌ به‌ هنگام‌ تعقل، نفس‌ با بعض‌ و یا جزئی‌ از عقل‌ فعال، اتحاد حاصل‌ می‌کند:

اولاً، ‌مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ عقل‌ فعال، امری‌ قابل‌ تجزیه‌ و تبعّض‌ باشد؛

ثانیاً، عقل‌ فعال‌ باید اجزای‌ غیرمتناهی‌ داشته‌ باشد؛ زیرا معقولات‌ مختلف‌‌الحقایق، غیرمتناهی‌اند و از طرفی‌ چون ‌هر یک‌ از این‌ معقولات، به‌ تعداد نفوسی‌ که‌ آن را تعقل‌ و درک‌ می‌کنند، امکان‌ دارد دارای افراد نامتناهی‌‌ باشد، بنابراین، ‌مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ عقل‌ فعال، اجزای‌ نامتناهی‌ داشته‌ باشد؛ مانند صورت‌ عقلانی‌ «انسان‌» که‌ ممکن‌ است‌ توسط افراد نامتناهی، مورد تعقل‌ قرار گیرد و چون‌ تعقل‌ هر فرد از انسان‌ منوط به‌ اتحاد نفس‌ او با صورتی‌ در عقل‌ فعال‌ است، پس ‌هر نوعِ‌ از معقولات‌ باید افراد نامتناهی‌ داشته‌ باشد؛

ثالثاً، باید پرسید تمایز و افتراق‌ دو صورتی‌ که‌ با هم‌ اتحاد در نوع‌ داشته‌ و در عقل‌ فعال‌ موجودند، به‌ چیست‌؟ چون ‌این‌ دو صورت‌ به‌ جهت‌ اتحاد در ماهیت، تمایز به‌ ماهیت‌ و یا لوازم‌ آن‌ نخواهند داشت‌. پس‌ تمایزشان‌ به‌ عوارض‌ غیرلازم‌ خواهد بود و حال‌ آنکه‌ چنین‌ عوارضی‌ منحصر به‌ امور مادی‌ است‌ ولیکن‌ عقل‌ فعال، هم‌ خودش‌ و هم‌ اجزائش مجردند. بنابراین،‌ وقتی‌ تمایز به‌ عوارض‌ هم، جایز نباشد، تکثر در آن‌ راهی‌ نخواهد داشت‌ و عقل‌ فعال، بسیط خواهد بود و این‌ خلاف‌ فرض‌ است‌؛ زیرا بنا به‌ فرض، عقل‌ فعال، مرکب‌ از اجزاء است‌. پس‌ با ابطال‌ این‌ شقوق، اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال، محال‌ خواهد بود (ملاصدرا،‌ 1368- ب، صص335-336؛ همو، 1375، ص35).

ملاصدرا پس‌ از ذکر دلیل‌ حکمای‌ اسلامی‌ بر استبعاد و محال‌ بودن‌ اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال، ابتدا مقدمه‌ای‌ را به‌ این‌ شرح‌ بیان‌ می‌کند که درک‌ این‌ مطلب‌ بسیار دشوار است‌ و کمک‌ و امداد خداوند و نیز تصفیه‌ ذهن‌ را می‌طلبد و ما برای‌ فهم‌ این‌ مسئله، با عقل‌ خود به‌ سوی‌ خداوند ابتهال‌ کرده‌ و نه‌ تنها دست‌ ظاهر بلکه‌ دست‌ باطن‌خود را پیش‌ او دراز کرده برای‌ کشف‌ این‌ مسئله، نزد او تضرع‌ کردیم، تا اینکه‌ خداوند، عقول‌ ما را روشن‌ کرد و‌ بعضی‌ از حجاب‌ها و موانع‌ را برداشت‌ و ما عالم‌ عقلی‌ را مشاهده‌ کردیم‌ و دیدیم‌ با اینکه‌ آن‌ عالم، موجود واحد بسیطی‌است، همۀ‌ موجودات‌ این‌ عالم‌ به‌ آن‌ اتصال‌ داشته و آن‌ منشأ و اصل‌ معقولات‌ است‌ و زمانی‌ که‌ صور عقلی‌ را به‌ دیگران‌ افاضه‌ می‌کند، چیزی‌ از او کاسته‌ نمی‌شود و وقتی‌ اشیاء با او اتصال‌ پیدا می‌کنند، چیزی‌ بر او افزوده‌ نمی‌گردد (ملاصدرا، 1368-ب، ص336).2

ملاصدرا برای‌ رفع‌ محال‌ بودن‌ اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال‌ سه‌ مطلب‌ را بیان می‌دارد:

اوّل، با توجه‌ به‌ مسئلة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول، نفس‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌امری، عین‌ صورتِ‌ عقلیِ‌ آن‌ می‌شود.

دوّم، عقل‌ و یا هر مجرد تامّی، کلِ‌ معقولات‌ مادون‌ خود است؛ به‌ این‌ معنا که‌ هر کمالی‌ که‌ در عوالم‌ مادون‌ به‌ نحو کثرت‌ موجود است،‌ همه‌ در عقل‌ فعال‌ به‌ نحو وحدت‌ و بساطت‌ موجود است، بدون‌ آنکه‌ وجود آن‌ها، لطمه‌ای‌ به ‌وحدت‌ و بساطت‌ عقل‌ فعال‌ برساند.

سوّم، وحدت، معنای‌ مشترکی‌ است‌ که‌ گاه‌ به‌ معنای‌ وحدت‌ عددی‌ و گاه‌ به‌ معنای‌ وحدت‌ عقلی‌ به‌ کار می‌رود. وحدت‌ عقول، وحدت‌ عددی‌ نیست؛ زیرا وحدتی‌ که‌ در جسم‌ و جسمانیات‌ است‌، با وحدات‌ دیگری‌ که‌ در کنار آن‌قرار می‌گیرد، بزرگ‌تر و بیشتر می‌شود، اما وحدت‌ عقلی، این گونه‌ نیست‌. اگر هزاران‌ بار یک‌ تعقل‌ تکرار گردد هرگز بیشتر و بزرگ‌تر نخواهد شد.

ایشان‌ با توجه‌ به‌ سه‌ مطلب‌ مذکور می‌گوید: نفس‌ انسان‌ می‌تواند تک‌ تک‌ حقایق‌ را درک‌ کند تا حدی‌ که‌ تمام‌ حقایق‌ را تعقل‌ کند و با توجه‌ به‌ مقدمۀ‌ اول، انسان‌ در درک‌ هر حقیقتی با آن‌ متحد می‌شود تا آنجا که‌ نفس‌ انسان‌ می‌تواند عالَم‌ عقلیِ‌ مُضاهیِ‌ با عالَم‌ عینی‌ گردد.

از طرفی‌ معنایی‌ که‌ انسان‌ تعقل‌ می‌کند، مانند ماهیت‌ کلی‌ فرس، ماهیت‌ صرف‌ است‌ و واحد به‌ حدّ و نوع‌ می‌باشد، نه ‌واحد به‌ تشخّص‌ و وضع‌. بنابراین،‌ تعدّد ندارد - چون‌ صرف‌ الشیء‌ لا یتکرّر- و اگر بخواهد تعدد یابد، باید عوارض ویژه‌ای‌ به‌ آن‌ افزوده‌ شود تا دارای‌ معنایی‌ زاید بر ذاتش‌ گردد.3

پس‌ وقتی‌ فرس‌ عقلی، ماهیت‌ صرف‌ است‌ و تعدد نداشته‌ باشد، بنابراین،‌ فرس‌ عقلی‌ موجود در عقل‌ فعال‌ و فرس‌ عقلیِ‌موجودِ در نفس، یکی‌ خواهد بود و همان گونه که‌ نفس‌ با فرس‌ عقلی، اتحاد پیدا می‌کند، با فرس‌ عقلیِ‌ موجودِ در عقل ‌فعال‌ نیز اتحاد خواهد داشت‌ و چون‌ فرس‌ عقلی‌ای‌ که‌ در نفس‌ است، متحد با نفس‌ است، پس‌ نفس‌ نیز متحد با فرس ‌عقلی‌ای‌ که‌ در عقل‌ فعال‌ موجود است، خواهد بود. اما این‌ اتحاد از جمیع‌ جهات‌ نیست‌ بلکه‌ فقط از جهتی‌ است‌ که‌عقل‌ فعال‌ مشتمل‌ بر فرس‌ عقلانی‌ است‌ و لذا نفس، فقط با همین‌ صورت‌ اتحاد پیدا می‌کند و با معقولات‌ دیگری‌ که‌ موجود در عقل‌ فعال‌اند، متحد نمی‌شود.

بنابراین،‌ صور عقلانی‌ موجود در عقل‌ فعال، همه‌ موجود به‌ یک‌ وجودند، نه‌ وجودهای‌ متمایز و متباین؛ و به‌ عبارتی‌کثرت‌ در موجود است، نه‌ وجود. یعنی‌ عقل‌ فعال،‌ وجود واحد بسیطی‌ دارد که‌ مشتمل‌ بر موجودات‌ کثیره‌ است‌. البته ‌معانی‌ای‌ که‌ با وجود واحد در عقل‌ فعال‌ موجودند، می‌توانند در موطن‌ دیگری‌ غیر از عقل‌ فعال، مانند عالم‌ جسمانی، با وجودهای‌ متفرق‌ موجود شوند.

از سوی‌ دیگر، همان گونه که‌ کثرت‌ معانیِ‌ موجود در عقل‌ فعال، موجب‌ تجزیه‌ و انقسام‌ عقل‌ فعال‌ نمی‌شود، نفوس ‌کثیره‌ هم‌ به‌ هنگام‌ اتحاد با عقل‌ فعال، موجب‌ تجزیة‌ عقل‌ فعال‌ نمی‌گردند و این‌ اشتباه‌ برای‌ افراد از جهت‌ عدم‌ درک‌ وحدت‌ عقلانی‌ در عقول‌ و تمایز آن‌ با وحدت‌ عددی رخ می‌دهد، در حالی که‌ چنین‌ مسئله‌ای، بعید نیست؛ زیرا همان طور که‌ هر نوعی‌ با جنس‌ خود اتحاد دارد و به‌ هنگام‌ تصور نوع،‌ مانند انسان، جنسِ‌ متحد با آن‌ - حیوان- نیز تصور می‌شود، اما انواع‌ دیگری‌ مانند فرس‌ و بقر که‌ متحد با آن‌ جنس‌‌اند، تصور نمی‌شوند و انسان‌ به‌ جهت‌ اتحادش‌ با حیوان، با فرس‌ و بقر، متحد نشده‌ انسان، فرس‌ نمی‌شود، به‌ همان‌ صورت، در عقل‌ فعال‌ نیز حقایق‌ مختلف‌ با وجودِ جمعی‌موجودند، اما فی‌ حد نفسه، قابل‌ افتراق‌اند و هر نفسی‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌ معنایی، فقط با شأنی‌ از شئون‌ عقل‌ فعال‌متحد می‌شود، نه‌ با کل‌ شئون‌ و حیثیات‌ عقل‌ فعال‌ (ملاصدرا، 1368- ب، صص336-339؛ همو، 1368- د،‌ ص397؛ همو، 1375، صص36-40؛ همو، 1362، ص412).

در حقیقت،‌ اشکال‌ شیخ، ریشه‌ در آشکار نبودن‌ حدود مسئله‌ برای‌ او دارد. اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال‌ به‌ معنای‌ اتحاد دو شیء‌ مستقل‌ و یا جدای‌ از یکدیگر نیست بلکه‌ نوعی‌ ارتباط است‌؛ بدین‌ معنا که‌ عقل‌ فعال، وجودی‌ برای‌ خود و وجودی‌ برای‌ ما (نفوس‌ ما) دارد که‌ از آن‌ تعبیر به‌ وجود رابطی‌ می‌شود و اتحاد نفس،‌ با وجود رابطی‌ اوست؛‌ نه‌ با وجود عینی‌ و نفسی‌ آن‌. اتحاد در اینجا از قبیل‌ اتحاد امر بالقوه‌ با امر بالفعل‌ است‌.

از طرفی‌ غفلت‌ شیخ‌الرئیس‌ از این‌ مطلب، به‌ سبب‌ خلط وحدت‌ اطلاقی‌ با وحدت‌ عددی‌ است‌.

4. خلق و انشای صور عقلی

پس‌ از ارائة‌ دو طریق‌ توسط‌ ملاصدرا‌ در مورد کیفیت‌ ادراک‌ صور عقلی، که‌ عبارت‌ بودند از مشاهدة ارباب‌ انواع ‌از دور و اتحاد با عقل‌ فعال، به‌ نظریة دیگری‌ از ایشان‌ بر می‌خوریم‌ که‌ در آن‌ نفس‌ را نسبت‌ به‌ معقولات‌ و صور عقلی، خلّاق دانسته‌ است‌.

از نظر ملاصدرا همان گونه که‌ نفس، در ادراکات‌ حسی‌ و خیالی، مصدرِ صور حسی‌ و خیالی‌ است، زمانی که در اثر حرکت‌ جوهری‌ به‌ مرتبة‌ تجردِ کامل‌ و تامّ‌ از ماده‌ و لواحق‌ آن‌ می‌رسد، یعنی‌ به‌ مرتبة‌ تجرد عقلانی‌ نایل‌ می‌شود، خلّاق‌ و فاعل‌صور عقلی‌ و معقولات‌ می‌گردد. کما اینکه‌ می‌گوید:

«نسبت‌ نفس‌ به‌ صور ادراکی‌ به‌ طور مطلق، نسبت‌ فاعل‌ مؤثر است؛‌ نه‌ نسبت‌ قابل‌ منفعل‌ متصف‌» (ملاصدرا، 1378، ص221).

«]یا آنکه[‌ خداوند نفس‌ انسان‌ را به‌ گونه‌ای‌ آفریده‌ که‌ قدرت‌ بر ایجاد صور اشیای مجرد و مادی‌ را دارد؛ زیرا نفس‌ از سنخ‌ ملکوت‌ و از عالم‌ قدرت‌ و فعل‌ است‌. آنچه‌ مانع‌ از تأثیر و افادة‌ نفس‌ می‌شود، همراهی‌ آن‌ با احکام‌ جسم‌ و جهات ‌امکان‌ و فقر و نیز حیثیات‌ قوه‌ و عدم‌ است‌؛ زیرا که‌ نفس، مصاحب‌ با ماده‌ و لواحق‌ آن‌ است و هر صورتی‌ که‌ از فاعل‌ غالب‌ صادر می‌شود، احکام‌ وجوب‌ و تجرد و غناء را داشته‌ و حصول‌ تعلقی‌ به‌ آن‌ فاعل‌ خواهد داشت بلکه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ حصول‌ آن‌ صورت‌ فی‌ نفسه، در واقع‌ عین‌ حصول‌ صورت‌ برای‌ فاعلِ‌ افاضه‌کنندة‌ وجود آن‌ صورت‌ خواهد بود و در اصل‌ در عرف‌ الهیون‌ فاعل‌ واقعی‌ اوست‌» (ملاصدرا، 1378، ص218).

پس بنابراین‌ تبیین، نفس‌ در حقیقت،‌ مصدر و فاعل‌ و خلّاق صور عقلی‌ است‌. اما سؤالی‌ که‌ در این‌ رابطه‌ مطرح‌ می‌شود، آن‌ است‌ که‌ آیا صدور تعقلات‌ کثیره‌ و صور عقلی‌ متعدد از نفس‌ و فاعلیت‌ نفس‌ برای‌ آن‌ها، منافاتی‌ با قاعدۀ‌ «الواحد لایصدر عنه‌ الا الواحد» ندارد؟

در پاسخ‌ به‌ این سؤال‌ ملاصدرا، ابتدا قاعدة‌ کلی‌ای‌ را بیان‌ می‌کند که حصول‌ کثرت‌ در معلول‌ از چهار جهت، ممکن‌ است‌: یا به‌ جهت‌ تعدد فاعل‌ و یا تعدد قابل، یا کثرت‌ طولی‌ و یا تعدد ابزار و آلات‌.

حال‌ باید دید کدام یک‌ از این موارد منشأ پیدایش‌ تعقّلات‌ کثیر می‌شود؟ کثرت‌ فاعلی‌ و نیز تعدد قابل‌ نمی‌تواند موجب‌ کثرت‌ و تعدد در صور عقلی‌ و معقولات‌ گردد؛ زیرا نفس‌ ناطقه‌ جوهر واحد بسیط است‌ و کثرتی‌ ندارد تا موجب‌ کثرت‌ تعقلات‌ گردد و اگر بنا به‌ فرض، نفس‌ مرکب‌ باشد، نیز نمی‌تواند منشأ تعقلات‌ بی‌نهایت‌ شود. از سوی‌دیگر چون‌ قابل‌ هم، نفس‌ است، و آن‌ جوهر واحد بسیط است،‌ بنابراین‌ کثرت‌ قابل‌ هم‌ نمی‌تواند سبب‌ تعدد معقولات‌ گردد.

همچنین،‌ کثرت‌ طولی‌ که‌ به‌ معنای‌ حصول‌ و وجود یکی‌ از دیگری‌ است،‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ در هر مرتبه‌ای بیش‌ از یک‌موجود نباشد، موجب‌ کثرت‌ تعقلات‌ نیست‌؛ زیرا بسیاری‌ از معقولات‌ مانند تصور سفیدی‌ و سیاهی، هیچ‌ علیتی ‌نسبت‌ به‌ هم‌ ندارند.

بنابراین‌، کثرت‌ تعقلات‌ و معقولات‌ در انسان‌ از ناحیۀ‌ ابزار و آلات‌ است‌. تعدد حواس‌ انسان‌ که‌ همانند جاسوس‌هایی‌برای‌ او هستند، زمینه‌ساز و معدِّ نفس‌ برای‌ تعقّلات‌ کثیر و اطلاع‌ از صور عقلیة‌ متعدد است‌. به‌ این‌ معنا که‌ چون ‌ادراکات‌ نفس، از حس‌ سرچشمه‌ می‌گیرند و ادراکات‌ حسی‌ هم‌ از طرق‌ مختلف‌ برای‌ نفس‌ حاصل‌ می‌شوند، این‌ امر زمینه‌ را برای‌ حصول‌ تصورات‌ اولیه‌ و تصدیقات‌ اولیه‌ و یا به‌ عبارتی‌ معقولات‌ کثیره، فراهم‌ می‌سازد. اما حصول‌ تصورات‌ و تصدیقات‌ اکتسابی‌ همیشه‌ به‌ جهت‌ اختلاف‌ در ابزار و آلات‌ نیست‌ و گاه، منشأ آن‌ امتزاج‌ و ترکیب‌ تصورات‌ و تصدیقات‌ بدیهی‌ است‌ (ملاصدرا،‌ 1368- ب، صص381-382).

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

آنچه‌ از‌ مطالب‌ بیان‌شده‌ در مورد کیفیت‌ حصول‌ ادراکات‌ عقلانی به دست‌ می‌آید، آن‌ است‌ که‌ صدرالمتألهین ‌طرق‌ مختلفی‌ را برای‌ چنین‌ حصولی‌ ذکر می‌کند. اما آیا این‌ مسئله، حاکی‌ از تناقض‌گویی‌ در کلام‌ ملاصدراست‌ و یا آنکه می‌توان‌ بین‌ این‌ آراء جمع‌ کرد؟

با دقت‌ و تعمق‌ در کلمات‌ ایشان، روشن‌ می‌گردد که‌ آرای مختلف‌ صدرالمتألهین، حاکی‌ از تحولات‌ و تطوّرات‌ مختلف ‌نفس‌ است‌. به‌ این‌ معنا‌ که‌ نفس‌ در اوّلِ‌ مراتب‌ تعقل، صور عقلیه‌ را از دور مشاهده‌ می‌کند و در مرتبۀ‌ میانی‌ و دوران‌ وسط، اتحاد با عقل‌ فعال‌ و در نتیجه،‌ صور عقلی‌ می‌یابد و در انتهای‌ سیر عقلانی، خلاق‌ صور عقلیه‌ می‌گردد. گویا اولین‌ فردی‌ که‌ چنین‌ نظری‌ را بیان‌ داشت، حکیم‌ سبزواری‌ بود‌ (سبزواری، 1362، ص161). اما ایشان‌ در «اسرارالحکم»، نامی‌ از مرحلة‌ خلاقیت‌نفس نبرده‌ است، امّا روشن‌ است‌ که‌ نفس‌ پس‌ از اتحاد با رب‌النوع‌ و صیرورت‌ به‌ نور قاهر و مدبر، خود توان‌خلّاقیت‌ را نیز خواهد یافت‌. استاد حسن‌زاده‌ آملی‌ نیز بر همین‌ عقیده‌اند (حسن‌زاده آملی، 1375، ص353):

«بنابراین،‌ ملاصدرا به‌ لحاظ حالات‌ مختلف‌ نفس‌ از صفا و کدورت‌ و قوت‌ و ضعف، تعبیرات‌ مختلفی‌ دارد که‌ تمام‌ آن‌تعبیرات‌ به‌ جهت‌ مراتب‌ اشتدادی‌ و استکمالی‌ و احوال‌ نفس‌ در هر مرتبه‌ای‌ صحیح‌ و تمام‌ است‌. گاه‌ نفس، عالم‌عقول‌ مفارقه‌ و مبادی‌ عالیه ‌(کلیات‌ و مجردات‌)‌ را در ابتدای‌ امر چنان‌ درک‌ می‌کند که‌ گویی‌ چیزی‌ را در هوای‌غبارآلود از دور می‌نگرد تا کم‌ کم‌ بتواند آن‌ها را زلال‌ بنگرد. در مرحلۀ‌ بعد - پس‌ از طی‌ مراحل‌ کمالی‌- نفس، چیزی‌ را که‌ تعقل‌ کرده‌ است،‌ عین‌ صورت‌ عقلیة‌ آن‌ به‌ حسب‌ وجود می‌گردد، پس‌ نفس‌ ناطقه‌ و عقل‌ فعال‌ در این‌ معنا‌ موافق‌اند که‌ هم‌ نفس‌ ناطقه‌ به‌ حسب‌ وجود، عین‌ صورت‌ معقولة‌ خود است‌ و هم‌ عقل‌ فعال، عین‌ صور معقولة‌ اشیاء است‌.

پس‌ عقل‌ فعال‌ خزانة‌ معقولات‌ است‌ و مُخرِج‌ نفوس‌ از نقص‌ به‌ کمال‌ است‌ که‌ نفوس‌ با حصول‌ معدات‌ در تحت‌تصرف‌ و تدبیر وی‌ استکمال‌ و اشتداد نوری‌ می‌یابند و بدان‌ حد و مقدار حصول‌ معدات‌ و استعداد و قابلیت، با عقل‌فعال‌ ارتباطی‌ خاص‌ می‌یابند. از این‌ ارتباط بی‌تکیّف‌ و بی‌قیاس، تعبیر به‌ اتحاد نفس‌ در عقل‌ فعال‌ و یا فنای‌ نفس‌ در عقل‌ فعال‌ می‌کند. این‌ اتحاد و فناء را مراتبی‌ است‌ تا حدی‌ که‌ نفس، عقل‌ بسیط می‌گردد. قوة‌ عقل‌ نظری‌ به‌ اتصال ‌کامل،‌ یعنی‌ اتحاد و فنای‌ در عقل‌ بسیط، ظهور جمیع‌ صور علمیه،‌ بدون‌ مقدمه‌ و نتیجه است.

نفس‌ در قوس‌ صعود، چون‌ با عقل‌ بسیط اتحادی‌ وجودی‌ یافت، تمامی‌ حقایق‌ عقلانیه‌ و رقائق‌ برزخیة‌ آن‌ها، نفسِ‌حقیقتِ‌ انسان‌ کامل‌ و از اجزای‌ ذات‌ او می‌گردند و در حقیقت‌، انسان‌ کامل‌ است‌ که‌ بر حسب‌ هر درجه‌ای‌ از درجات، تعیّن‌ خاص‌ و اسم‌ مخصوص‌ حاصل‌ نموده‌ و بدین‌ جهت‌ انسان‌ کامل‌ را جایز است‌ که‌ آثار تمامی‌ آن‌ تعینات‌ را به‌ حقیقت‌ خود اسناد دهد» (حسن‌زاده آملی، 1375، صص345، 347، 353، 356 و 357).

مضمون‌ عبارات‌ و کلمات استاد‌ آشتیانی‌ نیز همان‌ تعبیر استاد علامه‌ حسن‌‌زاده‌ آملی، در مراتب‌ مختلف‌ ادراک‌ صور عقلی‌ و معقولات، از نظر صدرالمتألهین است (آشتیانی، 1378، ص142).

یادداشت‌ها

1. البته‌ کلام‌ ملاصدرا در جایی که وی‌ پس‌ از مرتبة‌ حیوانیت‌ را آغاز مرتبة‌ تجرد دانسته، بر اساس‌ مبانی‌ حکماء و فلاسفه‌پیش‌ از اوست‌؛ زیرا با اعتقاد ایشان‌ بر تجرد مثالی‌ و برزخیِ‌ ادراکات‌ خیالی‌ و تجرد مّاییِ‌ ادراکات‌ حسی، و از طرفی‌ وجود چنین‌ ادراکاتی‌ در حیوانات‌ و نیز اراده‌ و شوق‌ داشتن‌ حیوانات، باید مرتبة‌ حیوانیت‌ نیز جزو مراتب‌ فوق‌ جسمانی‌ تلقی‌ گردد.

2. البته‌ صدرالمتألهین‌ در این‌ مشاهدة‌ حضوریِ‌ عالم‌ عقلی، اتصال‌ همۀ‌ موجودات‌ با‌ عقل‌ فعال‌ را ذکر می‌کند. اما آیا تعقل،‌ با اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ حاصل‌ می‌شود و یا با اتحاد با آن‌؟ و از سویی چون‌ عقل‌ در انسان، زمانی‌ حاصل‌ می‌شود و زمانی‌ تحقق‌ پیدا نمی‌کند، یعنی‌ انسان،‌ گاه‌ تعقل‌ می‌کند و گاه‌ تعقل‌ نمی‌کند، بنابراین‌ اتصال‌ همة‌ موجودات‌ به‌ عقل‌ فعال‌ نمی‌تواند ملاک‌ تعقل‌ باشد. به‌ نظر می‌رسد ایشان‌ با این‌ بیان‌ در صدد رفع‌ استبعاد و استیحاش‌ از اتحاد بوده‌ است‌ و با آنکه‌ عقل‌ فعال‌ امر واحد بسیطی‌ است، اتحاد امور متکثر با آن، موجب‌ تجزّی‌ و تبعّض‌ آن‌ نمی‌گردد.

3. منظور از صرف‌ الشیء، صرافت‌ مفهومی‌ است‌ که‌ تعدد هم‌ نمی‌پذیرد، اما اینکه‌ معنای‌ صرف، در دو نفس‌ مختلف، دو وجود نداشته‌ باشد، قابل‌ قبول‌ نیست‌. چون‌ معنای واحد در یک نفس، وجودی‌ و در نفس‌ دیگر، وجودی دیگر‌ دارد و حتی‌ وقتی‌ یک‌ نفس، چندین‌ مرتبه،‌ آن‌ معنا را تصور می‌کند، با هر تصوری، وجودی‌ می‌یابد. اما چون‌ ملاصدرا‌ معتقد است که‌ درک‌ عقلی‌ به‌ معنای‌ مشاهدة ‌رب‌النوع‌ و مُثُل‌ افلاطونی‌ و اتحاد با آن‌ است، لازمة‌ این‌ حرف‌ آن‌ است‌ که‌ چون‌ درک‌ عقلانیِ‌ هر کس‌ به‌ معنای ‌مشاهدة‌ مثال‌ عقلانی‌ است‌ و از طرفی‌ مثال‌ عقلانی، واحد است، بنابراین‌ همه، یک‌ چیز را درک‌ و مشاهده‌ می‌کنند.

 

کتابنامه

- آشتیانی، سید جلال‌الدین، (1378ش)، شرح‌ حال‌ و آرای‌ فلسفی ملاصدرا،‌ قم: مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ حوزه‌ علمیه، چاپ‌ سوم ‌(ویرایش‌ دوم).‌

- الاملی، محمدتقی (بی‌تا)، دررالفوائد، و هوتعلیقه‌ علی‌ شرح‌ المنظومه‌ السبزواری، ایران: چاپخانه‌ مصطفوی‌، جلد دوم.

- ابن‌سینا، حسین‌ بن‌ عبدالله (1413- الف‌)، االاشارات‌ و التنبیهات، مع‌ شرح‌ نصیرالدین‌ طوسی، تحقیق‌ الدکتور سلیمان‌ دنیا، بیروت: مؤسسه‌ النعمان، جلد‌ دوم‌.

- همو (1413- ب‌)، االاشارات‌ و التنبیهات، جلد‌ سوم‌.

- ابن‌سینا، حسین‌ بن‌ عبدالله (1331)، رساله‌ نفس، مقدمه‌ و حواشی‌ و تصحیح‌ دکتر موسی‌ عمید، تهران: سلسله‌ انتشارات‌ انجمن‌ آثار ملی‌ (16).

- همو (بی‌تا- الف)، روانشناسی‌ شفاء، ترجمه‌ اکبر داناسرشت، ایران: چاپ‌ خودکار ایران،‌ چاپ‌ دوم.

- همو (بی‌تا- ب)، المبدأ و المعاد، به‌ اهتمام‌ عبدالله‌ نورانی، زیر نظر مهدی‌ محقق، تهران: انتشارات‌ مؤسسه‌ مطالعات‌ اسلامی‌دانشگاه‌ مک‌گیل‌ شعبه‌ تهران، با همکاری‌ دانشگاه‌ تهران‌.

- حسن‌‌زاده‌ آملی، حسن (1375ش)، دروس‌ اتحاد عاقل‌ به‌ معقول، قم: انتشارات‌ قیام، چ‌ اول‌.

- سبزواری، ملاهادی (1362ش)، اسرار الحکم، با مقدمه‌ و حواشی‌ میرزا ابوالحسن‌ شعرانی، تصحیح‌ و تعیین‌ موارد آیات‌ توسط سید ابراهیم‌ میانجی، ایران: چاپ‌ اسلامیه‌.

- شیرازی،‌ صدرالدین‌ محمد (ملاصدرا) (1360)،‌ الشواهد الربوبیه‌ فی‌ المناهج‌ السلوکیه، با حواشی‌ حاج‌ ملاهادی‌ سبزواری، تعلیق‌ و تصحیح‌ و مقدمه‌ سید جلال‌الدین‌ آشتیانی، چاپ‌ دوم، ایران، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی‌.

- همو (ملاصدرا)،‌(1362)، المبدأ و المعاد، ترجمه‌ احمد بن‌ محمد الحسینی‌ اردکانی، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ نورانی، ایران، تهران، مرکز نشردانشگاهی‌.

- همو (1363)،‌ رساله‌ الحشر، ترجمه‌ و تصحیح‌ محمد خواجوی، تهران: انتشارات‌ مولی‌.

- همو (1368- الف)، الحکمۀ‌المتعالیۀ‌ فی‌ الاسفار العقلیۀ‌ الاربعۀ، قم: انتشارات‌ مصطفوی چاپ‌ دوم، ج1‌.

- همو (1368- ب)، الحکمۀ‌المتعالیۀ‌ فی‌ الاسفار العقلیۀ‌ الاربعۀ، قم: انتشارات‌ مصطفوی، ج3.

- همو (1368- ج)، الحکمۀ‌المتعالیۀ‌ فی‌ الاسفار العقلیۀ‌ الاربعۀ، قم: انتشارات‌ مصطفوی، ج4.

- همو (1368- د)، الحکمۀ‌المتعالیۀ‌ فی‌ الاسفار العقلیۀ‌ الاربعۀ، قم: انتشارات‌ مصطفوی، ج8.

- همو ‌(1371)،‌ مفاتیح‌ الغیب، ترجمه‌ و تعلیق‌ محمد خواجوی، چاپ‌ دوم، ایران، تهران، انتشارات‌ مولی‌.

- همو (1375)، رساله‌ اتحاد عاقل‌ و معقول، مجموعه‌ رسائل‌ فلسفی‌ صدرالمتألهین، تحقیق‌ و تصحیح‌ حامد ناجی‌ اصفهانی، تهران: انتشارات‌ حکمت، چاپ ‌اول.

- همو (1378)، سه‌ رساله‌ فلسفی، المسائل‌ القدسیه، قم: مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌.

- همو (بی‌تا)، شرح‌ الهدایۀ‌ الاثیریه، چاپ‌ سنگی‌.