رد ایده آلیسم

نویسنده

عضو هیئت علمی دانشگاه خواجه نصیر الدین طوسی

چکیده

برخی مقالۀ «رد ایده‌‌‌‌آلیسم» اثر جورج ادوارد مور را که در سال 1903 منتشر شد، سرآغاز فلسفۀ تحلیلی می‌‌‌‌دانند. مور در این مقاله می‌‌‌‌گوید که اگر ایده‌‌‌‌آلیسم جدید اصولاً یک حکم در باب جهان کرده باشد، این است که «جهان روحانی است» و هر برهانی که برای اثبات این حکم به کار رود، الزاماً یکی از مقدمه‌‌‌‌هایش این گزاره است که «بودن همانا به ادراک درآمدن است». پذیرفتن این گزاره شخص را ملزم به قبول این نظر می‌‌‌‌کند که متعلق یک ادراک نمی‌‌‌‌تواند از خود آن ادراک تمیز داده شود. مور تلاش می‌‌‌‌کند ثابت کند که این نظر نادرست است و بین عمل ادراک و عین ادراک‌‌‌‌شده تمایز وجود دارد. در نتیجه استدلال مور، ایده‌‌‌‌آلیسم کم‌‌‌‌وبیش از صحنۀ فلسفۀ غرب محو شد و جای آن را شکل‌‌‌‌های گوناگون رئالیسم گرفت. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Refutation of Idealism

نویسنده [English]

  • mortaza gharani

ایده‌‌‌‌آلیسم جدید، اگر اساساً بر نتیجۀ عامی در بارۀ عالم تصریح کند، تصریح دارد که عالم روحانی[1] است. در باب این تصریح[2] دو نکته وجود دارد که مایلم بدان‌‌‌‌ها توجّه دهم: این دو نکته عبارت‌‌‌‌اند از اینکه معنای دقیقش هرچه باشد، به معنای تصریح بر این است که 1. در واقع، عالم بسیار متفاوت است از آنچه به نظر می‌‌‌‌رسد و 2. خواصّ بیشماری دارد که به نظر نمی‌‌‌‌رسد داشته باشد. صندلی‌‌‌‌ها، میزها و کوه‌‌‌‌ها بسیار متفاوت از ما به نظر می‌‌‌‌آیند؛ با این همه، هنگامی که اعلام می‌‌‌‌کنند کلّ عالم روحانی است، به یقین می‌‌‌‌خواهند تصریح کنند که آن‌‌‌‌ها خیلی بیشتر از آنچه ما می‌‌‌‌پنداریم به ما شباهت دارند. ایده‌‌‌‌آلیست می‌‌‌‌خواهد تصریح کند که به یک معنا، برخلاف آنچه ظاهراً به نظر می‌‌‌‌رسند، نه بی‌‌‌‌جان‌‌‌‌اند[3] و نه بی‌‌‌‌شعور[4]؛ و گمان نمی‌‌‌‌کنم زبان او بیش از اندازه فریبنده باشد بلکه چه بسا او را معتقد به این امر بدانیم که آن‌‌‌‌ها در واقع، از آنچه به نظر می‌‌‌‌رسند، به راستی بسیار متفاوت‌‌‌‌اند؛ دوم آنکه هنگامی که او اعلام می‌‌‌‌دارد آن‌‌‌‌ها روحانی‌‌‌‌اند، می‌‌‌‌خواهد در آن لفظ و مفهوم ]= روحانی[ خواصّ گوناگون بیشماری را بگنجاند. زمانی که اعلام می‌‌‌‌شود کلّ عالم روحانی است، نه تنها به این معناست که کل عالم به یک معنا ذی‌‌‌‌شعور[5] است بلکه به این معناست که دارای ویژگی‌‌‌‌هایی است که ما آن‌‌‌‌ها را در خود، به منزلۀ صورت‌‌‌‌های برتر آگاهی و شعور می‌‌‌‌شناسیم. اینکه عالم هوشمند است؛ هدفمند است؛ ماشینوار نیست؛ همه این‌‌‌‌ها، اموری‌‌‌‌اند متفاوت از آنچه در عرف نسبت به عالم تصریح می‌‌‌‌شود. به طور کلّی می‌‌‌‌توان گفت این عبارت که «واقعیّت روحانی است»، این باور را پدید می‌‌‌‌آورد و می‌‌‌‌رساند که کلّ عالم همۀ آن ویژگی‌‌‌‌هایی را دارد که عقیده بر این است دارا بودن آن‌‌‌‌ها ما انسان‌‌‌‌ها را بسیار برتر از اشیائی قرار می‌‌‌‌دهد که بی‌‌‌‌جان[6] به نظر می‌‌‌‌رسند: دست‌‌‌‌کم اگر عالم دقیقاً، ویژگی‌‌‌‌های ما را نداشته باشد، نه تنها یک ویژگی بلکه چندین ویژگی دیگری دارد که با همان معیار اخلاقی، حکم می‌‌‌‌کنند که برابر یا بهتر از ویژگی‌‌‌‌های خود ماست. زمانی که می‌‌‌‌گوییم کلّ عالم روحانی است، می‌‌‌‌خواهیم بگوییم که ویژگی‌‌‌‌های ممتاز بیشماری دارد، متفاوت از هر آنچه در عرف، هم به ستاره‌‌‌‌ها، هم به سیّاره‌‌‌‌ها، و هم به فنجان‌‌‌‌ها و نعلبکی‌‌‌‌ها نسبت می‌‌‌‌دهیم.

امّا دلیل اینکه این دو نکته را یادآوری می‌‌‌‌کنم، این است که آن گاه که به ظرافت‌‌‌‌های بحث فلسفی می‌‌‌‌پردازیم، امکان دارد تفاوت فاحش بین این دیدگاه ایده‌‌‌‌آلیستی و دیدگاه عرفی[7] نسبت به جهان را نادیده بگیریم، و شمار قضیّه‌‌‌‌های متنوّعی را که شخص ایده‌‌‌‌آلیست باید اثبات کند، نیز از یاد ببریم. به گمان من دلیل جالب و مهمّ به نظر رسیدن این پرسش که ایده‌‌‌‌آلیسم حقّ است یا نه، فاحش بودن این تفاوت‌‌‌‌ها، و نیز، امتیازهای متنوعی است که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها به عالم نسبت می‌‌‌‌دهند. با این همه، آن گاه که بحث در بارۀ آن را آغاز می‌‌‌‌کنیم، به گمان من امکان دارد فراموش کنیم این پرسش جالب بالضرّوره، متضمّن استدلال‌‌‌‌های بیشماری است: مایلیم بپنداریم که اگر یکی دو امتیاز[8] به سود یکی از دو سوی مناقشه به دست آمد، کلّ دعوا را برده‌‌‌‌ایم. هشدار می‌‌‌‌دهم که مبادا گمان رود که هر یک از استدلال‌‌‌‌هایی که در این نوشتار اقامه می‌‌‌‌شود، برای ابطال این قضیّۀ به واقع جالب و مهمّ که واقعیت روحانی است، یا هر ردّیه‌‌‌‌‌‌‌‌ای[9] بر آن استدلال‌‌‌‌ها برای اثبات آن کافی است. به نوبۀ خود مایلم به خوبی دریابید که بر آن نیستم که آنچه خواهم گفت کمترین جهت‌‌‌‌گیری برای اثبات این ]ادّعا[ داشته باشد که واقعیّت روحانی نیست: باور ندارم ردّ تنها یکی از قضایای مهمّ بیشمار منطوی در این ادّعا که واقعیّت روحانی است، ممکن باشد. گیرم واقعیّت روحانی باشد، و صمیمانه امیدوارم چنین باشد، لیکن «ایده‌‌‌‌آلیسم» را واژه‌‌‌‌ای با عرض عریض می‌‌‌‌دانم که نه تنها مشتمل بر چنین نتیجه جالبی است بلکه متضمّن استدلال‌‌‌‌های بیشماری است که، بنا به فرض، اگر برای اثبات آن کافی نباشد، دست‌‌‌‌کم، لازم‌‌‌‌اند. در واقع، بر آنم که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های جدید عمدتاً، از طریق استدلال‌‌‌‌های مشترکشان شناخته می‌‌‌‌شوند. به باور من اینکه واقعیّت روحانی است اصل اعتقادی[10] الهیدانان[11] بسیاری بوده است؛ و با وجود این، نباید آن‌‌‌‌ها را تنها به دلیل باور به آن ایده‌‌‌‌آلیست نامید. وآنگهی به عقیدۀ من، بسیاری، بی‌‌‌‌آنکه به غلط ایده‌‌‌‌آلیست نامیده شوند، هستند که به قضایای خاصّی معتقدند بدون اینکه، به خود جرئت و اجازه دهند آن‌‌‌‌ها را برای اثبات یک چنین نتیجۀ مهمّی کاملاً کافی بدانند. بنابراین من تنها با استدلال‌‌‌‌های ایده‌‌‌‌آلیستی سروکار دارم، و اگر ایده‌‌‌‌آلیستی معتقد باشد که هیچ استدلالی برای اثبات اینکه واقعیّت روحانی است، ضرورت ندارد، به یقین او را ردّ و تکذیب نخواهم کرد. در عین حال، دست‌‌‌‌کم، به یک استدلال، که به عقیدۀ من همۀ ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها برای موضع خویش ضروری می‌‌‌‌دانند، حمله خواهم کرد و مایلم مزیّتی را که این روش برای من به بار آورد، بیان کنم- مزیّتی که این ادّعا را توجیه می‌‌‌‌کند، اگر استدلال‌‌‌‌های من معتبر باشند که ایده‌‌‌‌آلیسم را رد خواهند کرد. چنانچه بتوانم تنها یک قضیه را که گامی ضروری و حیاتی در همۀ استدلال‌‌‌‌های ایده‌‌‌‌آلیستی است، ابطال کنم، در آن صورت، فارغ از اینکه بقیّۀ این استدلال‌‌‌‌ها چقدر معتبر[12] باشند، اثبات کرده‌‌‌‌ام ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها هیچ گونه دلیلی برای نتیجۀ خویش ندارند.

زنجیره‌‌‌‌ای از استدلال به شکل زیر را در نظر بگیرید: چون الف ب است، و ب ج است، و ج د است، نتیجه می‌‌‌‌شود که الف د است. در یک چنین استدلالی، هرچند ممکن است ]دو مقدمۀ[ «ب ج است»، و «ج د است» هر دو، کاملاً صادق باشند، با وجود این اگر «الف ب است»، کاذب باشد، بر این ادّعا که «الف د است»، دلیلی محکم‌‌‌‌تر از زمانی که هر سه قضیه کاذب می‌‌‌‌بودند، نخواهیم داشت. در واقع، از این امر نتیجه نمی‌‌‌‌شود که ]قضیۀ[ «الف د است»، کاذب است؛ و نیز نتیجه نمی‌‌‌‌شود که هیچ استدلال دیگری برای اثبات صدق آن وجود ندارد. لیکن تا آنجا که به استدلال مربوط است، به این معناست که آن نتیجه حدس صرف، بی‌‌‌‌هیچ دلیلی، است. بر آنم به قضیّه‌‌‌‌ای حمله کنم که به نظر من، در یک چنین ربط و نسبتی با این نتیجه قرار می‌‌‌‌گیرد که «واقعیّت روحانی است». بر آن نیستم در [خود] این [نتیجه] که «واقعیّت روحانی است»، چون و چرا کنم؛ انکار نمی‌‌‌‌کنم که بسا دلایلی بسودِ این رأی که واقعیّت روحانی است، وجود داشته باشد. با این همه، می‌‌‌‌خواهم نشان دهم یک دلیلی که، به عقیدۀ من، همۀ استدلال‌‌‌‌های دیگری که همواره ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها اقامه می‌‌‌‌کنند، بر آن مبتنی است، کاذب خواهد بود. حدّاقل چیزی که می‌‌‌‌توانم بگویم، این است که این استدلال‌‌‌‌های دیگر می‌‌‌‌توانند کاملاً هوشمندانه و صادق باشند؛ آن‌‌‌‌ها بسیار زیاد و متنوع می‌‌‌‌توانند باشند؛ و ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های مختلف استدلال‌‌‌‌های کاملاً متفاوتی را اقامه می‌‌‌‌کنند تا همان مهم‌‌‌‌ترین نتایج را اثبات کنند. ممکن است برخی از این‌‌‌‌ها برای اثبات [قضیۀ] «ب ج است» و [قضیۀ] «ج د است»، کافی باشند؛ اما چنان که می‌‌‌‌کوشم نشان دهم، اگر [قضیۀ] «الف ب است»، کاذب باشد، نتیجۀ «الف د است»، یک فرض خوشایند[13] باقی می‌‌‌‌ماند. انکار نمی‌‌‌‌کنم که کارکرد درست فلسفه ممکن است ارائۀ فرض‌‌‌‌های خوشایند و پذیرفتنی[14] باشد. با این همه، بر این گمانم که نام ایده‌‌‌‌آلیسم تنها جایی به درستی به کار می‌‌‌‌رود که استدلال‌‌‌‌هایی وجود داشته باشد که متقاعدکننده‌‌‌‌شان بدانند.

بنابراین، موضوع این مقاله که کاملاً بی‌‌‌‌جاذبه است؛ حتّی اگر من ادّعایم را اثبات کنم، در بارۀ کل عالم ادّعایی را اثبات نکرده‌‌‌‌ام. استدلال من، برای این پرسش مهمّ که واقعیّت روحانی است یا نه، کمترین سودی نخواهد داشت. صرفاً خواهم کوشید ‌‌‌‌
در بارۀ موضوعی به حقیقت برسم که به خودی خود پیش‌‌‌‌پاافتاده و کم‌‌‌‌اهمیّت است و، تا آنجا که من می‌‌‌‌دانم، و به یقین تا آنجا که بیان خواهم کرد، راجع به موضوعاتی که ما غالباً می‌‌‌‌خواهیم از آن‌‌‌‌ها آگاه باشیم، هیچ نتیجه‌‌‌‌ای نمی‌‌‌‌توان از آن گرفت. تنها اهمیّتی که می‌‌‌‌توانم برای موضوعی که در صدد بررسی آنم، قائل باشم، این است که به نظر من آن موضوعی است که نه تنها ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها، بلکه همۀ فیلسوفان و روان‌‌‌‌شناسان نیز، در باب آن دچار خطا شده‌‌‌‌اند و چشمگیرترین و جالب‌‌‌‌ترین نتایجشان را از دیدگاه خطاآمیزشان در بارۀ آن موضوع (به گونه‌‌‌‌ای معتبر یا نامعتبر) استنتاج کرده‌‌‌‌اند، به اثبات این امر که موضوع حتّی چنین اهمیتی دارد، امید نتوانم داشت. اگر چنین اهمّیّتی داشته باشد، در واقع، از آن چنین برمی‌‌‌‌آید که همۀ پیامدهای کاملاً چشمگیر فلسفه- اصالت حسّ[15]، لاادری‌‌‌‌گری[16] و ایده‌‌‌‌آلیسم به تساوی- برغم اینکه تاکنون مورد تأیید و تأکید بوده‌‌‌‌اند، پایه و اساسی بیش از این فرض ندارند که حیمایرا[17] در ماه زندگی می‌‌‌‌کند. از آن چنین برمی‌‌‌‌آید که پذیرش همۀ مهم‌‌‌‌ترین آموزه‌‌‌‌های فلسفی به اندازۀ خرافی‌‌‌‌ترین باورهای بدوی‌‌‌‌ترین انسان‌‌‌‌ها، بی‌‌‌‌دلیل‌‌‌‌اند، مگر اینکه به دلیل‌‌‌‌های جدیدی بتوان دست یافت که تاکنون ابداً توصیه و تأکید نشده‌‌‌‌اند. بنابراین، بر این گمانم که برای این پرسش که برای اعتبار دادن به جالب‌‌‌‌ترین موضوعات چه دلیلی داریم، دستاوردهای من نتیجۀ مهمی خواهد داشت؛ امّا برای این پرسش که این باورها صادق‌‌‌‌اند، یا نه، نمی‌‌‌‌توانم با صراحت تمام تأکید کنم که هیچ گونه فایده‌‌‌‌ای داشته باشند.

قضیّۀ پیش‌‌‌‌پاافتاده‌‌‌‌ای که می‌‌‌‌خواهم مورد مداقّه و چون و چرا قرار دهم، وجود داشتن مدرَک شدن است[18].

برغم اینکه قضیّه‌‌‌‌ای بسیار مهم است، از جهاتی توجّه بسیار را به خود جلب کرده است. در حال حاضر صرفاً باید پذیرفت که این قضیّه، به یک معنا، شالودۀ ایده‌‌‌‌آلیسم است. در صددم نشان دهم که این قضیّه، به همۀ معانی‌‌‌‌ای که به آن داده‌‌‌‌اند،
کاذب است.

با این همه، پیش از هر چیز، یادآوری اجمالی ربط و نسبتی که بین این قضیّه و استدلال‌‌‌‌های ایده‌‌‌‌آلیستی برقرار می‌‌‌‌بینم، سودمند تواند بود. به گمان من این امر که هر جا بتوان وجود داشتن[19] را به حق، حمل کرد، می‌‌‌‌توان مدرَک شدن[20] را به حق حمل کرد، به یک معنا گام ضروری در همۀ استدلال‌‌‌‌هایی است که به معنای واقعی کلمه ایده‌‌‌‌آلیستی خوانده می‌‌‌‌شوند و از این مهم‌‌‌‌تر، همۀ استدلال‌‌‌‌هایی که تاکنون بسودِ نتیجۀ ایده‌‌‌‌آلیستی اقامه کرده‌‌‌‌اند، اگر وجود داشتن مدرَک شدن است، همزمان معادلِ این رأی است که هر آنچه وجود دارد، تجربه‌‌‌‌شدنی است؛ همچنین، از جهتی معادل این رأی است که هر آنچه وجود دارد، امری ذهنی[21] است. ولی این امر بدان معنا نیست که نتیجۀ ایده‌‌‌‌آلیست باید بر این امر تأکید کند که واقعیّت ذهنی است. نتیجۀ ایده‌‌‌‌آلیست این است که وجود داشتن مدرِک بودن[22] است و از این رو، وجود داشتن خواه مدرک شدن باشد، خواه نباشد، به بحث و بررسی بیشتر و متفاوتی نیاز داریم تا نشان دهیم وجود داشتن مدرِک بودن نیز، هست یا نه. وانگهی، حتّی اگر وجود داشتن مدرِک بودن باشد، به استدلال‌‌‌‌های بسیار زیاد دیگری نیاز داریم تا نشان دهیم هر آنچه وجود دارد، آن دسته ویژگی‌‌‌‌های ذهنی برتری را نیز دارد که واژۀ روحانی دالّ بر آن‌‌‌‌هاست. به همین دلیل گفتم مسئله‌‌‌‌ای که بررسی می‌‌‌‌کنم، یعنی این مسئله که وجود داشتن مدرَک شدن است، یا نه، هم برای اثبات و هم برای ابطال این امر که واقعیّت روحانی است، کاملاً ناکافی است. با این همه، از سوی دیگر، معتقدم هر استدلالی که تاکنون برای نشان دادن این امر که واقعیّت روحانی است، اقامه شده، این امر را (به نحو معتبر یا غیرمعتبر) از وجود داشتن مدرِک بودن است، به منزلۀ یکی از مقدّمه‌‌‌‌هایش استنتاج کرده است؛ وآنگهی کسی که ابداً ادّعا نکرده که آن را ثابت کرده، مگر با استفاده از این مقدمه که وجود داشتن مدرَک شدن است. نوع استدلال ارائه‌‌‌‌شده برای غرض دوم به قدر کافی شناخته‌‌‌‌شده است. می‌‌‌‌گویند از آنجا که هرچه وجود دارد، تجربه‌‌‌‌شدنی است، و چون اشیائی وجود دارند که توسط شخص انسان تجربه نمی‌‌‌‌شوند، این‌‌‌‌ها باید دست‌‌‌‌کم بخشی از برخی تجربه‌‌‌‌ها را تشکیل دهند. وآنگهی می‌‌‌‌گویند از آنجا که متعلّق شناسایی بالضروره مستلزم فاعل شناسایی است، و چون کل جهان ناگزیر متعلّق شناسایی است، ناگزیر آن را، به همان معنا که هرچه متعلّق تجربۀ ماست و البته به ماست، وابسته به فاعل یا فاعل‌‌‌‌های شناسایی می‌‌‌‌یابیم. و نیز می‌‌‌‌گویند از آنجا که فکر بخشی از اصل و کنه[23] کلّ واقعیت محسوب می‌‌‌‌شود، ناگزیر ورای آن، در آن، یا به عنوان اصل و کنه آن، روح شبیه روح خودمان می‌‌‌‌یابیم که فکر می‌‌‌‌کند: چنانچه در نهایت شناسایی متعلق شناختش «روح با روح رویاروی می‌‌‌‌شود». بنا ندارم به اعتبار[24] این استنتاج‌‌‌‌ها بپردازم، بدیهی است آن‌‌‌‌ها بحث و بررسی‌‌‌‌های بسیار زیادی را می‌‌‌‌طلبند. فقط مایلم نشان دهم آن‌‌‌‌ها هر قدر هم که صحیح باشند، با این همه، اگر وجود داشتن مدرَک شدن نباشد، چندان ما را از یک برهان بر این که واقعیت روحانی است، محروم می‌‌‌‌سازد که گویی همگی کاذب نیز بوده‌‌‌‌اند.

اما اینک، آیا وجود داشتن مدرَک شدن است؟ سه لفظ و مفهوم[25] کاملاً مبهم در این قضیّه وجود دارد، و من باید از تفکیک و تمییز اشیاء و امور گوناگونی که می‌‌‌‌توان از بعضی از آن‌‌‌‌ها مراد کرد، بیاغازم.

نخست در مورد مدرک شدن، لزومی ندارد در حال حاضر، این لفظ و مفهوم خیلی ما را درگیر کند. شاید در آغاز فقط به معنای «احساس» به کار می‌‌‌‌رفت؛ لیکن نمی‌‌‌‌خواهم آن قدر بی‌‌‌‌انصاف باشم که در مورد ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های جدید- تنها ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌هایی که این واژه امروزه بدون هیچ قید و شرطی به آن‌‌‌‌ها اطلاق می‌‌‌‌شود- حکم کنم که اگر آن‌‌‌‌ها می‌‌‌‌گویند وجود داشتن مدرَک شدن است، از مدرک شدن فقط احساس را مراد می‌‌‌‌کنند. برعکس، کاملاً با آن‌‌‌‌ها موافقم که، اگر اساساً، وجود داشتن مدرَک شدن باشد، مدرک شدن باید چنان فهم و برداشت شود که شامل فقط احساس نباشد بلکه انواع دیگر واقعیّت‌‌‌‌های ذهنی را، که «فکر» نام دارند، در برگیرد؛ و، خواه وجود داشتن مدرَک شدن باشد، خواه نباشد؛ این امر را خدمت اصلی مکتب فلسفی‌‌‌‌ای که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های جدید به آن تعلق دارند، می‌‌‌‌دانم که بر تفکیک [احساس از] «فکر»، و بر اهمّیّت روحی تأکید کرده‌‌‌‌اند. آن‌‌‌‌ها برخلاف اصالت حسّ و اصالت تجربه[26]، بر دیدگاه حق پای فشرده‌‌‌‌اند. با این همه، تمایز احساس از فکر لزومی ندارد ما را در این متوقّف سازد؛ زیرا آن‌‌‌‌ها از هر جهت متفاوت باشند، دست‌‌‌‌کم در این امر مشترک‌‌‌‌اند که هر دو صورت‌‌‌‌های آگاهی‌‌‌‌اند یا، با به کار بردن لفظ و مفهومی که ظاهراً امروزه متداول‌‌‌‌تر است، هر دوی آن‌‌‌‌ها شیوه‌‌‌‌هایی را تجربه کرده‌‌‌‌اند. بنابراین، وجود داشتن مدرَک شدن است، هر معنایی داشته باشد، دست‌‌‌‌کم بر این تأکید دارد که هر آنچه وجود دارد، تجربه می‌‌‌‌شود. به همین دلیل مایلم تأکید کنم که حتّی اگر این امر نادرست باشد، این پرسش که وجود داشتن به شیوۀ احساس تجربه می‌‌‌‌شود، یا فکر و یا هر دو برای مقصود من یکسره بی‌‌‌‌تفاوت است. اگر اساساً، تجربه نشود، نه متعلّق فکر تواند بود، و نه متعلّق حسّ. تنها اگر وجود داشتن مستلزم «تجربه» باشد، این پرسش که مستلزم احساس است، یا فکر و یا هر دو، اهمّیّت پیدا می‌‌‌‌کند. بنابراین، اجازه می‌‌‌‌خواهم از این پس، مدرک شدن را فقط برای اشاره به آنچه در احساس و فکر مشترک است، بدانیم. مقاله‌‌‌‌ای کاملاً جدید معنای عبارت وجود داشتن مدرَک شدن است را، تا جایی که به مدرک شدن مربوط است، با وضوح کاملاً مطلوب بیان می‌‌‌‌کند. آقای تیلر می‌‌‌‌گوید: «متعهد می‌‌‌‌شوم نشان دهم که آنچه (هر تکّۀ واقعیّت) را واقعی می‌‌‌‌سازد، چیزی جز حضورش به عنوان جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر یک تجربۀ ادراکی[27] نتواند بود» (Taylor, 1902)[28]. خرسندم که آقای تیلر به موقع یک چنین عبارت روشنی را، که فرض نهایی ایده‌‌‌‌آلیسم است، در اختیار من نهاد. مقالۀ من، اگر اساساً چیزی را ردّ و ابطال کند، دست‌‌‌‌کم ایده‌‌‌‌آلیسم آقای تیلر را ردّ و ابطال خواهد کرد؛ زیرا متعهّد می‌‌‌‌شوم نشان دهم که آنچه چیزی را واقعی می‌‌‌‌سازد، به هیچ وجه حضورش به عنوان جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر یک تجربه ادراکی نتواند بود.

با این همه، عبارت آقای تیلر هرچند روشن است، به گمان من با توجّه به معنای مدرَک شدن، از دیگر جنبه‌‌‌‌ها بسیار مبهم است. عجالتاً، به منظور بررسی ابهام دیگری در عبارت وجود داشتن مدرَک شدن است، از آن صرف‌‌‌‌نظر می‌‌‌‌کنم. رابطۀ منطقی [در قضیّه] چه معنایی دارد؟ بیان وجود داشتن مدرَک شدن است، چه معنایی تواند داشت؟ دقیقاً سه معنا وجود دارد که چنین عبارتی، اگر بناست صادق باشد، باید یکی از آن‌‌‌‌ها را داشته باشد؛ و اگر بناست مهم باشد، تنها یکی از این سه معنا را می‌‌‌‌تواند داشته باشد:
1. بسا آن عبارت به معنای تصریح بر این باشد که واژۀ[29] «وجود داشتن» معمولاً معنایی بیشتر و نه کمتر از واژۀ «مدرک شدن» ندارد؛ به گونه‌‌‌‌ای که دو واژه دقیقاً هم‌‌‌‌معنایند. در واقع آن دو صرفاً نام‌‌‌‌های متفاوتی برای همان یک چیزند؛ به این بیان که آنچه از وجود داشتن مراد می‌‌‌‌شود، کاملاً همان چیزی است که از مدرک شدن مراد می‌‌‌‌شود. به گمان من نیازی نیست ثابت کنیم که منظور از اصل وجود داشتن مدرَک شدن است، صرفاً تعریف یک واژه نیست؛ همچنین نیازی نیست ثابت کنیم که به فرض که چنین بوده باشد، چنین تعریفی کاملاً ناپذیرفتنی خواهد بود. ولی اگر آن عبارت به این معنا نباشد، تنها دو معنای بدیل باقی می‌‌‌‌ماند. 2. دومین معنا عبارت است از این که آنچه از وجود داشتن مراد می‌‌‌‌شود، هرچند کاملاً همان چیزی نیست که از مدرک شدن مراد می‌‌‌‌شود، با این همه، دومی را به منزلۀ جزئی از معنایش در خود دارد. اگر «وجود داشتن مدرک شدن است»، به این معنا باشد، در آن صورت این ادّعا که چیزی واقعی است، با این ادّعا که آن چیز تجربه می‌‌‌‌شود، یک ادّعا نخواهد بود. این ادّعا که آن چیز واقعی است، به این معناست که آن چیز تجربه می‌‌‌‌شود به علاوۀ چیز دیگری: «تجربه شدن»، اگر تحلیلی بنگریم،[30] ذاتی واقعیّت است؛ ولی کل معنای لفظ و مفهوم نیست. از این واقعیّت که چیزی واقعی است، می‌‌‌‌توان به واسطۀ قانون تناقض نتیجه گرفت که تجربه می‌‌‌‌شود؛ زیرا دومی جزئی از معنایی است که از اوّلی مراد می‌‌‌‌شود؛ اما از سوی دیگر، از این واقعیّت که چیزی تجربه می‌‌‌‌شود، نمی‌‌‌‌توان نتیجه گرفت که آن واقعی است؛ زیرا از این امر که آن چیز یکی از صفات ذاتی واقعیّت را داراست، برنمی‌‌‌‌آید که صفت یا صفات دیگر آن را نیز دارد. حال، اگر وجود وجود داشتن مدرَک شدن است، را به این معنای دوم بگیریم، باید سه امر متفاوت را که آن اصل تصریح می‌‌‌‌کند، تمییز دهیم: نخست آنکه آن اصل تعریفی از واژۀ «واقعیّت» ارائه می‌‌‌‌دهد، با این بیان که آن واژه کوته نوشت یک کلّ مرکّب است و آنچه از «مدرَک شدن» مراد می‌‌‌‌شود، جزئی از آن را تشکیل می‌‌‌‌دهد. و دوم آنکه تصریح دارد که «تجربه شدن» جزئی از یک کلّ معیّنی را تشکیل می‌‌‌‌دهد. این هر دو قضیّه می‌‌‌‌توانند صادق باشند، و در هر صورت، نمی‌‌‌‌خواهم آن‌‌‌‌ها را مورد مداقّه و چون و چرا قرار دهم. در واقع، گمان نمی‌‌‌‌کنم که واژۀ «واقعیّت» در کاربرد معمولی، متضمّن «مدرَک شدن» باشد، لیکن نمی‌‌‌‌خواهم در بارۀ معنای واژه‌‌‌‌ها بحث کنم. و البتّه این امر مناقشه‌‌‌‌ناپذیر است که اشیای بسیاری که تجربه می‌‌‌‌شوند، چیز دیگری نیز هستند- یعنی تجربه شدن جزئی از برخی کلّ‌‌‌‌ها را تشکیل می‌‌‌‌دهد. اما می‌‌‌‌خواهم نشان دهم که هیچ یک از این قضایا اهمّیّتی ندارند، مگر اینکه امر سوم را به آن‌‌‌‌ها نیفزاییم. تصریح بر اینکه «واقعی» نام مناسبی برای اتّحاد صفاتی است که گاهی رخ می‌‌‌‌دهد، چندان ارزش ندارد؛ از چنین تصریحی هیچ نتیجۀ مهمّی استنتاج نتوان کرد. اصل ما تنها به این معنا تواند بود که هر گاه اتّفاقاً چیزی هم صفت مدرک شدن را داراست و هم دیگر صفات مندرج تحت وجود داشتن را، آن چیز مدرک شدن را داراست و ما هرگز نمی‌‌‌‌توانیم نتیجه بگیریم آن چیز تجربه می‌‌‌‌شود، مگر از قضیّه‌‌‌‌ای که هم اینک بیان شد که آن چیز هم تجربه می‌‌‌‌شود و هم چیز دیگری است. بنابراین، اگر تصریح بر اینکه مدرک شدن جزئی از آن کلّ را تشکیل می‌‌‌‌دهد که از واقعیّت مراد می‌‌‌‌شود، باید اهمّیّتی داشته باشد؛ ناگزیر مراد این است که آن کل انداموار[31] است، دست‌‌‌‌کم به این معنا که دیگر مؤلّفه[32] یا مؤلّفه‌‌‌‌های آن نمی‌‌‌‌توانند بدون مدرَک شدن وجود داشته باشد، حتّی اگر مدرَک شدن بتواند بدون آن‌‌‌‌ها وجود داشته باشد. فرض کنید این دیگر مؤلّفه‌‌‌‌ها را Xبنامیم. این قضیّه که وجود داشتن متضمّن مدرک شدن است، و بنابراین، مدرک شدن را بتوان از وجود داشتن استنتاج کرد، تنها در صورتی مهمّ تواند بود که به معنای تصریح بر این باشد که بتوان مدرک شدن را از X استنتاج کرد. بنابراین تنها اهمّیّت این پرسش که آیا کلّ وجود داشتن متضمّن جزء مدرک شدن است، یا نه، بستگی به این پرسش دارد که آیا جزء Xضرورتاً به جزء مدرک شدن ربط و نسبت دارد، یا نه. و این (3) سومین معنای ممکن تصریح بر وجود داشتن مدرَک شدن است و چنان که هم اکنون می‌‌‌‌بینیم، تنها معنای مهم. وجود داشتن مدرَک شدن است، بر این امر تصریح دارد که هر جا شماX را در اختیار دارید، مدرَک شدن را نیز در اختیار دارید؛ هر آنچه خاصّۀ X را دارد، این خاصّه را نیز دارد که تجربه می‌‌‌‌شود. و اگر چنین باشد، چنانچه مجاز باشم برای آینده، لفظ و مفهوم[33] «وجود داشتن» را فقط برای دلالت X به کار بَرَم، راه‌‌‌‌گشا خواهد بود. نمی‌‌‌‌خواهم با این کار مسئلۀ مورد بحث را مبنی بر اینکه آیا آنچه معمولاً، از واژۀ «واقعی» مراد می‌‌‌‌کنیم هم متضمّن مدرَک شدن است و هم Xیا نه، مسلّم فرض کنم. کاملاً موافقم که تعریف من از «وجود داشتن» برای دلالت بر X را صرفاً تعریفی دلبخواهی و لفظی بدانید. چنین باشد یا نه، تنها پرسش جالب توجّه این است که آیا مدرَک شدن را می‌‌‌‌توان ازX استنتاج کرد، یا نه، و من بیشتر می‌‌‌‌پسندم که بتوان آن را در این قالب بیان کرد: آیا می‌‌‌‌توان مدرَک شدن را از وجود داشتن استنتاج کرد؟ اجازه دهید فقط این معنا را بفهمیم که وقتی می‌‌‌‌گویم وجود داشتن، آن لفظ و مفهوم برای آینده متضمّن مدرَک شدن نباشد، فقط بر آن X‌‌‌‌ای دلالت داشته باشد که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها، شاید به حق، همراه مدرَک شدن تحت لفظ و مفهوم وجود داشتن‌‌‌‌شان می‌‌‌‌گنجانند. آن‌‌‌‌ها ناگزیرند این امر را که چنین X‌‌‌‌ای وجود دارد، به قیمتِ یکسره همانگویی[34] ساختن آن قضیّه بپذیرند؛ و آن‌‌‌‌ها ناگزیرند این امر را که مدرَک شدن را می‌‌‌‌توان از این X استنتاج کرد، به قیمتِ قضیّه‌‌‌‌ای تحلیلی و کاملاً بی‌‌‌‌حاصل ساختن آن بپذیرند. این مسئله که X به تنهایی وجود داشتن نامیده شود، یا نه، ارزش مداقّه و چون و چرا ندارد؛ آنچه ارزش مداقه و چون و چرا دارد، این است که آیا مدرَک شدن ضرورتاً باXربط و نسبت دارد، یا نه.

بدینسان از ابهام وجود رابط در اصل وجود داشتن مدرَک شدن است، پرده برداشته‌‌‌‌ایم، تا آنجا که درمی‌‌‌‌یابیم این اصل بر دو لفظ و مفهوم [حدّ منطقی[35]]‌‌‌‌ای تصریح دارد که بدین طریق به هم پیوند می‌‌‌‌یابند، به گونه‌‌‌‌ای که هر آنچه یکی از آن دو را، که من وجود داشتن می‌‌‌‌نامم، دارا باشد، این خاصّه را نیز دارد که تجربه می‌‌‌‌شود. این اصل بر رابطه‌‌‌‌ای ضروری بین وجود داشتن از یک سو، و مدرَک شدن از دیگر سو، تصریح دارد؛ هر یک از این دو واژه به لفظ و مفهوم [حدّ منطقی] متمایزی دلالت دارد، و وجود داشتن بر لفظ و مفهومی دلالت دارد که مدلول مدرَک شدن در آن مندرج نیست. پس ما در اصل وجود داشتن مدرَک شدن است، یک قضیّۀ ترکیبی ضروری داریم که بر آن شده‌‌‌‌ام ابطالش کنم. و بی‌‌‌‌درنگ بیافزایم که با چنین برداشتی نتوان آن را ابطال کرد. هر گاه ایده‌‌‌‌آلیست ترجیح دهد بر این امر تصریح کند که آن اصل صرفاً یک حقیقت بدیهی است، فقط ناگزیرم بگویم به نظر من چنین نیست، ولی معتقدم هرگز هیچ ایده‌‌‌‌آلیستی به چنین امری عقیده نداشته است. گرچه این معنا- که دو لفظ و مفهوم ضرورتاً به هم پیوسته‌‌‌‌اند- تنها معنایی است که اصل «وجود داشتن مدرَک شدن است»، اگر بناست صادق و مهم باشد، تواند داشت؛ اما اگر بناست کذب[36] مهمّی باشد، می‌‌‌‌تواند معنای دیگری داشته باشد. بر این باورم که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها، همگی، به این کذب مهمّ اعتقاد دارند. آن‌‌‌‌ها چنین برداشتی ندارند که اصل وجود داشتن مدرَک شدن است، در صورت صدق، صرفاً یک حقیقت ترکیبی بدیهی است؛ آن‌‌‌‌ها قضیّۀ دیگری را، که به دلیلِ اینکه متناقض است، باید کاذب باشد، با آن یکی می‌‌‌‌دانند و یا به عنوان استدلالی بِسودِ آن می‌‌‌‌آورند. اگر چنین نکنند، ناگزیرند بپذیرند که آن فرضی کاملاً بی‌‌‌‌اساس است؛ و اگر آن را بی‌‌‌‌اساس می‌‌‌‌دانستند، گمان نمی‌‌‌‌کنم بر این عقیده می‌‌‌‌ماندند که صدقش بدیهی است. اصل وجود داشتن مدرَک شدن است، به معنایی که برای آن یافته‌‌‌‌ام، ممکن است واقعاً صادق باشد؛ نمی‌‌‌‌توانم آن را ردّ کنم؛ امّا اگر این معنا به طور واضح و شفاف فهم شود، گمان نمی‌‌‌‌کنم احدی بپذیرد که آن صادق است.

دریافته‌‌‌‌ایم که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها باید تصریح کنند که هرچه تجربه می‌‌‌‌شود، بالضروره چنین است. و آن‌‌‌‌ها این آموزه را معمولاً با این عبارت بیان می‌‌‌‌کنند که «متعلّق تجربه[37] مستقلّ از فاعل تجربه[38] درک‌‌‌‌ناشدنی است». تاکنون به این امر پرداخته‌‌‌‌ام که نشان دهم این عبارت، اگر بناست حقیقت مهمّی باشد، باید چه معنایی داشته باشد. اکنون در نظر دارم نشان دهم که می‌‌‌‌تواند معنای مهمّی داشته باشد، ولی از آنجا که متناقض است، باید کاذب باشد.

در تاریخ فلسفه امر شناخته‌‌‌‌شده‌‌‌‌ای است که حقایق ضروری به طور عام، و به ویژه حقایقی که نقیضشان[39] تصوّرناپذیر است، را معمولاً، تحلیلی می‌‌‌‌دانسته‌‌‌‌اند، به این معنا که قضیّۀ ناقض آن‌‌‌‌ها متناقض است. بدینسان، پیش از کانت عموماً بر این باور بودند که حقایق بسیاری را می‌‌‌‌توان فقط از طریق قانون تناقض ثابت کرد. از این رو، این لغزشی است که ارتکاب آن توسط برترین فیلسوفان کاملاً سهل است. حتّی پس از کانت بسیاری همچنان بر آن تصریح می‌‌‌‌کنند؛ با این همه، آگاهم که در میان ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌هایی که به حق شایستۀ این نام هستند، تصریح بر این امر که حقایق هم تحلیلی‌‌‌‌اند و هم ترکیبی، بیشتر متعارف است.

اکنون با بسیاری از دلیل‌‌‌‌هایشان بسودِ این تصریح کاری ندارم. ممکن است این تصریح از برخی جهات معنای سودمند و صادقی داشته باشد، لیکن اگر «تحلیلی» را به معنایی که هم اینک تعریف شد، بگیریم، یعنی آنچه که فقط با قانون تناقض ثابت می‌‌‌‌شود، آشکار است که اگر «ترکیبی» چیزی باشد که فقط با این قانون ثابت نمی‌‌‌‌شود، هیچ حقیقتی نمی‌‌‌‌تواند هم تحلیلی و هم ترکیبی باشد. امّا به نظر من آن‌‌‌‌ها که معتقدند حقایق هم تحلیلی و هم ترکیبی‌‌‌‌اند، با وجود این معتقدند که حقایق هم به این معنا و هم به معانی دیگر این گونه‌‌‌‌اند. در واقع، بسیار بعید است که چنین جزء اساسی معنای تاریخی «تحلیلی» و «ترکیبی» یکسره نادیده گرفته شده باشد، به ویژه آنکه تأیید صریحی بر نادیده گرفتن آن در دست نداریم. در آن صورت فرض اینکه ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های جدید از این دیدگاه متأثر بوده‌‌‌‌اند که برخی حقایق را می‌‌‌‌توان فقط از طریق قانون تناقض ثابت کرد معقول است. می‌‌‌‌پذیرم که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های جدید همچنین آشکارا اعلام می‌‌‌‌کنند که آن حقایق را نمی‌‌‌‌توان فقط با قانون تناقض ثابت کرد، امّا این امر برای اثبات اینکه آن‌‌‌‌ها بر این گمان نیز، نیستند که آن حقایق وجود دارند / چنین‌‌‌‌اند / این گونه‌‌‌‌اند، ابداً کافی نیست؛ زیرا باور به دو رأیی که نسبت به هم متناقض‌‌‌‌اند، کاملاً طبیعی است. از این رو، می‌‌‌‌گویم که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها به آن آموزۀ خاصّ مورد بحث،
در بارۀ نسبت فاعل شناسایی و متعلَقِ شناسایی در تجربه، معتقدند؛ زیرا آن‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پندارند که یک حقیقت تحلیلی به این معنای محدود است که فقط از طریق قانون تناقض ثابت می‌‌‌‌شود.

منظورم این است که ایده‌‌‌‌آلیست معتقد است که متعلق شناسایی و فاعل شناسایی بالضروره به هم پیوسته‌‌‌‌اند، بیشتر به این دلیل که نمی‌‌‌‌تواند این دو را متمایز، و اساساً، دو تا ببیند. زمانی که به «زرد» می‌‌‌‌اندیشد و آن گاه که به «احساس زرد» می‌‌‌‌اندیشد، نمی‌‌‌‌تواند بپذیرد که هیچ چیزی در دومی وجود دارد که در اوّلی وجود ندارد، اگر این گونه باشد، انکار اینکه زرد اصلاً بتواند مستقّل از احساس زرد موجود باشد، صرفاً انکار این است که زرد اصلاً چیزی غیر از آن باشد؛ زیرا زرد و احساس زرد مطلقاً یک چیزند. تصریح بر اینکه زرد بالضروره متعلّق تجربه است، همانا تصریح بر این است که زرد بالضروره زرد است- یعنی قضیّۀ این‌‌‌‌همانی محض، که در نتیجه، فقط با قانون تناقض به اثبات می‌‌‌‌رسد. البتـّه، این قضیّه همچنین حاکی از آن است که، برغم همۀ این‌‌‌‌ها، تجربه امری متمایز از زرد است- و گرنه هیچ دلیلی بر این تأکید وجود نمی‌‌‌‌داشت که زرد یک احساس است؛ و استدلالی که بدینسان، هم تصدیق و هم انکار می‌‌‌‌کند که زرد و احساس زرد متمایزند، همان چیزی است که کاملاً آن را ابطال می‌‌‌‌کند. امّا این تناقض را به آسانی می‌‌‌‌توان نادیده گرفت؛ زیرا هرچند از جهات دیگر، ما اطمینان حاصل کنیم که «تجربه» بر چیزی دلالت دارد که بسیار مهمّ است، هرگز به روشنی نمی‌‌‌‌دانیم بر چه چیزی دلالت دارد، و بدینسان، در هر مورد خاصّی به وجودش[40] توجّه نداریم. این واقعیّت‌‌‌‌ها در قالب نوعی تعارض[41] نمودار می‌‌‌‌شوند:
1. تجربه امری یگانه، و متفاوت از هر چیز دیگر است؛ 2. تجربه سبز یکسره از سبز تمیزناپذیر است؛ دو قضیّه‌‌‌‌ای که هر دو با هم نمی‌‌‌‌توانند صادق باشند. ایده‌‌‌‌آلیست با اعتقاد به هر دو، در اقامۀ برهان فقط می‌‌‌‌تواند از برخی جهات به یکی، و از جهات دیگر به دیگری تکیه کند.

با این همه، کاملاً آگاهم که بسیاری از ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها هستند که این مطلب را، که آن‌‌‌‌ها نمی‌‌‌‌توانند بین یک احساس[42] یا صورت ذهنی[43] و آنچه من متعلّق آن صورت ذهنی یا احساس می‌‌‌‌نامم، تمییز دهند، به عنوان یک اتّهام کاملاً بی‌‌‌‌اساس از خود دور می‌‌‌‌کنند. می‌‌‌‌پذیرم بسیاری هستند که نه تنها به تلویح می‌‌‌‌گویند، چنان که همۀ ما می‌‌‌‌گوییم، سبز متمایز از احساس سبز است بلکه آشکارا بر این تمایز، و به منزلۀ بخش مهم دستگاهشان، پافشاری دارند. شاید فقط تصریح کنند که این دو وحدتی انفکاک‌‌‌‌ناپذیر را تشکیل می‌‌‌‌دهند. در عین حال، مایلم نشان دهم که بسیاری از آنان که این تعبیر را به کار می‌‌‌‌برند و این تمایز را می‌‌‌‌پذیرند، با این کار، از اتّهامی که انکارش می‌‌‌‌کنند، مبرّا نیستند؛ زیرا آموزه‌‌‌‌ای، که میان فیلسوفان امروزی بسیار متداول است، وجود دارد که با یک تحویل بسیار ساده بسا این گونه تعبیر شود که تصریح کنیم دو شیء متمایز هم متمایزند و هم متمایز نیستند. به تمایزی تصریح می‌‌‌‌شود؛ ولی همچنین تصریح می‌‌‌‌شود که اشیاء متمایز «وحدتی انداموار» را تشکیل می‌‌‌‌دهند، لیکن عقیده بر این است که با تشکیل چنین وحدتی، هر یک از آن دو شیء آن چیزی نخواهد بود که مستقلّ از ربط و نسبتش با دیگری بوده است. بر این اساس فی‌‌‌‌نفسه و مستقل در نظر گرفتن هر یک اقدام به یک انتزاع[44] ناروا[45] است. پذیرش وجود: «وحدت‌‌‌‌های انداموار» و «انتزاع‌‌‌‌های ناروا» به این معنا، را یکی از موفقیّت‌‌‌‌های عمدۀ فلسفۀ جدید می‌‌‌‌دانند. اما برای این الفاظ و مفاهیم چه معنایی قائل می‌‌‌‌شوند؟ یک انتزاع زمانی و فقط زمانی نارواست که در صدد باشیم به جزئی- از چیزی که از آن انتزاع شده- تصریح کنیم که فقط نسبت به آن کلّی که جزء آن است، صادق باشد. شاید سودمند باشد اظهار کنیم که چنین کاری نباید صورت گیرد. امّا استفاده‌‌‌‌ای که عملاً از آن اصل می‌‌‌‌شود، و آنچه که شاید به عنوان معنای آن آشکارا پذیرفته و تصدیق می‌‌‌‌شود، یکسره غیرسودمند است. این اصل بر این امر تصریح دارد که برخی انتزاع‌‌‌‌ها در هر صورت نارواست؛ به این معنا که هر گاه بکوشید بر چیزی تصریح کنید جزئی از یک کلّ انداموار است، آنچه شما بر آن تصریح می‌‌‌‌کنید، می‌‌‌‌تواند فقط نسبت به آن کلّ صادق باشد. و این اصل که تا این اندازه از حقیقتی سودمند فاصله دارد، بالضروره، کاذب است؛ زیرا اگر آن کلّ می‌‌‌‌تواند، بلکه باید، در همۀ قضایا و برای همۀ مقاصد، جایگزین آن جزء شود، این امر تنها به این دلیل تواند بود که آن کلّ مطلقاً با آن جزء یکی و همان است. بنابراین زمانی که به ما می‌‌‌‌گویند سبز و احساس سبز به یقین، متمایزند، ولی در عین حال، انفکاک‌‌‌‌پذیر نیستند، یا اینکه می‌‌‌‌گویند در نظر گرفتن یک جزء مستقلّ از دیگری، انتزاعی نارواست، آنچه این شروط معمولاً بر آن تصریح دارند، این است که گرچه آن دو شیء متمایزند، با وجود این، نه فقط شما می‌‌‌‌توانید، بلکه باید، با آن‌‌‌‌ها چنان برخورد کنید که گویی متمایز نیستند. از این رو، در حالی که بسیاری از فلاسفه تمایزی را می‌‌‌‌پذیرند، با وجود این (به پیروی از هگل[46]) به وضوح به خود حق می‌‌‌‌دهند، در سیاق عبارت‌‌‌‌های اندکی مبهم‌‌‌‌تر، همچنین انکارش کنند. اصل وحدت‌‌‌‌های انداموار را، مانند اصل تجزیه و ترکیب توأمان، هر جا چنین امری مناسب تواند بود، عمدتاً برای دفاع از اعتقاد ورزیدن به هر دو قضیّه متناقض به کار می‌‌‌‌گیرند. خدمت عمدۀ هگل به فلسفه، در این موضوع، مانند دیگر موضوع‌‌‌‌ها، عبارت بوده است از دادن نامی، و تأسیس یک اصل، یعنی نوعی مغالطه که تجربه نشان داده است فیلسوفان همراه با بقیۀ نوع بشر به آن مبتلایند. تعجّب ندارد که او پیروان و مریدانی دارد.

تاکنون نشان داده‌‌‌‌ام هر گاه ایده‌‌‌‌آلیست بر این اصل مهم تصریح کند که «وجود داشتن مدرَک شدن است»، اگر بناست این اصل صادق باشد، باید مراد ایده‌‌‌‌آلیست این باشد که هرچه تجربه می‌‌‌‌شود، باید تجربه شود. و همچنین نشان داده‌‌‌‌ام که ممکن است قضیّه‌‌‌‌ای را، که به دلیل متناقض بودن باید کاذب باشد، با این قضیّه یکی و همان بداند، یا به منزلۀ دلیلی به سودِ این قضیّه بیاورد. لیکن بر آنم در اینجا وقفۀ کاملی در بحثم پدید آورم.

ملاحظه کرده‌‌‌‌ایم «وجود داشتن مدرَک شدن است»، بر دو لفظ و مفهوم [= حدّ منطقی] تصریح دارد، که هر یک به اندازۀ «سبز» و «شیرین» از دیگری متمایز است، چنان که هر آنچه یکی از آن دو را دارد، دیگری را نیز؛ این امر تصریح بر آن است که «موجود بودن» و «تجربه شدن» بالضروره پیوسته‌‌‌‌اند: به این معنا که هر آنچه هست تجربه هم می‌‌‌‌شود، و می‌‌‌‌پذیرم این مطلب را مستقیماً نتوان ردّ کرد. با این همه، معتقدم کاذب است؛ و تصریح کرده‌‌‌‌ام هر کس «وجود داشتن» و «مدرَک شدن» را، همانند «سبز» و «شیرین» متمایز بداند، بیشتر از پذیرش اینکه هرچه سبز است شیرین نیز، است، حاضر نیست بپذیرد هرچه هست، تجربه هم می‌‌‌‌شود. به صراحت بیان کرده‌‌‌‌ام که اگر می‌‌‌‌دانستند وجود داشتن چقدر از مدرَک شدن متفاوت است، احدی باور نمی‌‌‌‌کرد «وجود داشتن مدرَک شدن است»، ولی در صدد اثبات این امر نخواهم بود. به تأکید گفته‌‌‌‌ام همۀ کسانی که بر این باورند که «وجود داشتن مدرَک شدن است»، قضیّۀ متناقضی را با آن یکی می‌‌‌‌گیرند یا به عنوان دلیل به سود آن می‌‌‌‌آورند. با این همه، بر آن نیستم که این امر را ثابت کنم. فقط خواهم کوشید تا نشان دهم برخی از قضیّه‌‌‌‌ها که بر مورد اعتقاد بودن آن‌‌‌‌ها تصریح دارم، کاذب هستند. ناگزیرم این مطلب را که برخی به آن قضایا باور دارند، و بدون این باور به اصلِ «وجود داشتن مدرَک شدن است» نیز باور نخواهند داشت، بدون اقامه برهانی رها کنم.

بدین سان، از این پرسش پیش‌‌‌‌پاافتاده که «آیا وجود داشتن مدرَک شدن است؟»، به این پرسش پیش‌‌‌‌پاافتاده‌‌‌‌تر و به‌‌‌‌ظاهر بی‌‌‌‌ربط می‌‌‌‌رسم که «احساس یا صورت ذهنی چیست؟».

همه می‌‌‌‌دانیم احساس آبی از احساس سبز متفاوت است. امّا آشکار است که اگر هر دو احساس‌‌‌‌اند، پس ویژگی‌‌‌‌های[47] مشترکی دارند. آن مشترکات چیست و چگونه این عنصر مشترک با ویژگی‌‌‌‌هایی که در آن‌‌‌‌ها این دو متفاوت‌‌‌‌اند، مرتبط می‌‌‌‌شوند؟

این عنصر مشترک را «آگاهی»[48] می‌‌‌‌نامم، البته بی‌‌‌‌آنکه در صدد باشم بگویم آنچه را به این نام نامیدم، چیست؟ بدین ترتیب، در هر احساسی دو لفظ و مفهوم متمایزی داریم: 1. «آگاهی»، که همۀ احساس‌‌‌‌ها از این جهت یکسان‌‌‌‌اند، و 2. چیز دیگری که از این جهت یک احساس از احساس دیگر است. اگر مجاز باشم این لفظ و مفهوم دوم را «متعلق»[49] احساس بنامم، سودمند و راهگشا خواهد بود: البته در این مورد نیز بی‌‌‌‌آنکه در صدد باشم مرادم را از واژه بیان کنم.

بدینسان، در هر احساسی دو عنصر متمایز داریم، که یکی را آگاهی، و دیگری را متعلق آگاهی می‌‌‌‌نامم. اگر احساس آبی و احساس سبز، برغم تفاوت از یک جهت، از جهت دیگر یکسان باشند، مطلب باید این گونه باشد: آبی یک متعلق احساس است و سبز متعلق دیگر، و آگاهی، که هر دو احساس به اشتراک دارند، از هر دو متفاوت است.

وانگهی، گاهی احساس آبی در ذهن من وجود دارد و گاهی وجود ندارد؛ و با التفاتی، که هم اکنون داریم به اینکه احساس آبی مشتمل بر دو عنصر متفاوت، یعنی آگاهی و آبی است، این پرسش برمی‌‌‌‌خیزد که زمانی که احساس آبی وجود دارد، این آگاهی است که وجود دارد، یا آبی است که وجود دارد و یا هر دو. دست‌‌‌‌کم یک نکته آشکار است: یعنی این سه شق از یکدیگر متفاوت‌‌‌‌اند؛ چنان که اگر کسی بگوید این سخن که «آبی وجود دارد»، عیناً همان است که «آبی و آگاهی، هر دو وجود دارند»، ترکب خطا آن هم خطای تناقض‌‌‌‌آمیز خواهد بود.

در عین حال، یک نکتۀ دیگر نیز، آشکار است: یعنی، زمانی که احساس وجود دارد، به یقین، دست‌‌‌‌کم آگاهی وجود دارد؛ زیرا زمانی که می‌‌‌‌گویم هم احساس آبی و هم احساس سبز وجود دارد، به یقین مرادم این است که آنچه در هر دو مشترک است و به واسطۀ آن، هر دو مورد احساس نامیده می‌‌‌‌شوند، در هر مورد وجود دارد. بدین ترتیب تنها شق باقیمانده این است که یا هر دو وجود دارند، یا فقط آگاهی وجود دارد. بنابراین، اگر کسی بگوید وجود آبی عیناً همان وجود احساس آبی است، ترکب خطا آن هم خطای تناقض خواهد بود؛ زیرا او تصریح می‌‌‌‌کند که یا آبی عیناً همان آبی به علاوۀ آگاهی است، یا عیناً همان آگاهی تنهاست.

بنابراین، یکی دانستن «آبی» یا هر چیز دیگری که من «متعلّقِ» احساس نامیده‌‌‌‌ام، با احساس متناظر با آن در هر موردی، خطای تناقض است.

این کار یکی دانستن آن جزء یا با آن کل است که جزء آن است، و یا یکی دانستن آن با جزء دیگر همان کل است. اگر بگویند که تصریح بر اینکه «آبی وجود دارد»، بی‌‌‌‌معناست، مگر مراد ما این باشد که «احساس آبی وجود دارد»، به یقین سخن کذب و تناقض‌‌‌‌آمیزی گفته‌‌‌‌اند. اگر بکوشیم که وجود آبی، مستقل از وجود احساس، تصورناپذیر است، گوینده احتمالاً، با این عبارت مهم می‌‌‌‌خواهد مطلبی را که خطای تناقض‌‌‌‌آمیز است، به ما انتقال دهد؛ زیرا می‌‌‌‌توان، و باید، وجود آبی را چنان تصور کنیم که کاملاً از وجود احساس آبی متمایز باشد، می‌‌‌‌توانیم و باید تصور کرد که بسا آبی وجود دارد، و با این وجود احساس آبی وجود ندارد؛ زیرا من به سهم خود، نه تنها این امر را تصور می‌‌‌‌کنم بلکه صادق بودنش را نیز تصور می‌‌‌‌کنم. بنابراین، تصریح اکید بر تصورناپذیری یا بر چیزی دلالت دارد که کاذب و تناقض است؛ تنها به این معناست که در حقیقت آبی هرگز نمی‌‌‌‌تواند وجود داشته باشد، مگر آنکه احساس آن نیز وجود داشته باشد.

در اینجا لزومی ندارد رأی و عقیده‌‌‌‌ام را پنهان کنم که هیچ فیلسوفی تاکنون در دوری کردن از این خطای تناقض‌‌‌‌آمیز هرگز موفق نبوده است؛ چندان که چشمگیرترین دستاوردهای[50] هم ایده‌‌‌‌آلیسم و هم لاادری‌‌‌‌گری[51] تنها با یکی دانستن آبی و احساس آبی پدید می‌‌‌‌آید؛ به این معنا که معتقدند وجود داشتن مدرَک شدن است؛ تنها به این دلیل که عقیده بر این است که آنچه تجربه می‌‌‌‌شود، با تجربۀ آن عیناً یک چیز است. شاید مورد وفاق باشد که بارکلی[52] و میل[53] مرتکب این خطا شدند. امیدوارم پس از این محتمل‌‌‌‌تر به نظر می‌‌‌‌رسد که ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌های جدید نیز، به آن تن می‌‌‌‌دهند، با این همه، برای موجه بودن این رأیم اکنون، دو فقره شاهد می‌‌‌‌آورم: نخست آنکه زبان[54] هیچ وسیله و طریقی برای اشاره به اشیائی چون «آبی»، «سبز» و «شیرین»، جز احساس نامیدن آن‌‌‌‌ها، در اختیار ما نمی‌‌‌‌گذارد؛ «چیزها» یا «اشیاء» یا «الفاظ و مفاهیم» نامیدن آن‌‌‌‌ها یک تخطی فاحش زبان است و به همین قیاس، هیچ وسیله و طریق طبیعی برای اشاره به اشیائی چون «علّیّت» یا «همانندی» یا «این‌‌‌‌همانی»، جز «صورت‌‌‌‌های ذهنی» یا «مفاهیم» یا «تصورات» نامیدن آن‌‌‌‌ها نداریم. ولی بعید است که فیلسوفان، در گذشته بین یک احساس و صورت ذهنی و آنچه من متعلق آن نامیده‌‌‌‌ام، به روشنی تمایز نهاده باشند، با این وجود نام مستقلی برای دومی وجود نداشته باشد.

آن‌‌‌‌ها همواره، برای این دو «چیز» متفاوت یک نام اطلاق کرده‌‌‌‌اند (اگر بتوانم آن دو را چنین بنامم)؛ از این رو، محتمل است که آن‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پنداشته‌‌‌‌اند که این‌‌‌‌ها نه دو «چیز» و متفاوت بلکه یک «چیز» و همان‌‌‌‌اند و دوم آنکه، در توجیه علّت اینکه آن‌‌‌‌ها این گونه می‌‌‌‌پنداشته‌‌‌‌اند وجه کاملاً معقولی وجود دارد. نظر به اینکه وقتی به درون‌‌‌‌نگری اشاره می‌‌‌‌کنیم و می‌‌‌‌کوشیم تا بفهمیم احساس آبی چیست، کاملاً طبیعی است که بپنداریم یک لفظ و مفهوم منفرد نزد خود داریم. لفظ و مفهوم «آبی» کاملاً طبیعی تشخیص داده می‌‌‌‌شوند، ولی مشخص کردن عنصر دیگری که من «آگاهی» نامیده ام- عنصری که احساس آبی و احساس سبز به اشتراک دارند- بی‌‌‌‌اندازه دشوار است. این واقعیّت که مادی‌‌‌‌گرایانی وجود دارند، چنان که باید و شاید، نشان می‌‌‌‌دهد که بسیاری مردم هرگز نمی‌‌‌‌توانند آن را تشخیص دهند. به نظر می‌‌‌‌رسد، آنچه احساس آبی را یک واقعیّت ذهنی می‌‌‌‌سازد، معمولاً از نظر ما پنهان می‌‌‌‌ماند؛ به نظر می‌‌‌‌رسد اگر بتوانم، برای روشن شدن امر، استعاره‌‌‌‌ای / مجازی به کار ببرم، ما آن را ندیده می‌‌‌‌گیریم و چیزی جز آبی نمی‌‌‌‌بینم؛ بسا مطمئن باشیم که چیزی وجود دارد؛ امّا این مطلب را که آن چیست، به گمان من هیچ فیلسوفی تاکنون به وضوح تشخیص نداده است.

لیکن این مطلب یک گریز بود. نکته‌‌‌‌ای را که تاکنون محقق ساخته‌‌‌‌ام، این است که در هر احساس یا صورت ذهنی باید دو عنصر را تمییز دهیم: 1. «متعلق احساس»، یا امری که در آن یک احساس از دیگری متفاوت است و 2. «آگاهی» یا امری که همه احساس‌‌‌‌ها به اشتراک دارند. همان که آن‌‌‌‌ها را احساس یا واقعیت‌‌‌‌های ذهنی می‌‌‌‌سازد. بدینسان، زمانی که احساس یا صورت ذهنی‌‌‌‌ای وجود دارد، ناگزیریم بین این شقوق که فقط متعلق احساس، یا فقط آگاهی، یا هر دو وجود دارند، دست به گزینش بزنیم؛ و نشان دادم که یکی از این شقوق، یعنی آن شق که فقط متعلق احساس وجود دارد، توسط این واقعیت که مراد ما به یقین تصریح و تأکید بر وجود یک واقعیت ذهنی است، طرد می‌‌‌‌شود. اکنون این پرسش پابرجاست: آیا هر دو وجود دارند؟ آیا فقط آگاهی وجود دارد؟ و یک پاسخی که به طور کلی تاکنون به این پرسش داده شده، این است که هر دو وجود دارند.

این پاسخ از تحلیلی پذیرفته شده تاکنون، در بارۀ نسبت آنچه من «متعلق احساس» نامیده‌‌‌‌ام، به «آگاهی» در هر احساس یا صورت ذهنی، برمی‌‌‌‌خیزد. عقیده بر این است که آنچه من متعلق احساس می‌‌‌‌نامم، صرفاً، «محتوای» یک احساس یا صورت ذهنی است، عقیده دارند که ما در هر موردی، دو عنصر، و فقط دو عنصر، را می‌‌‌‌توانیم تمییز دهیم: 1. این واقعیت که احساس[55] یا تجربه وجود دارد، و 2. چیزی که احساس یا تجربه می‌‌‌‌شود. به این بیان که احساس یا صورت ذهنی یک کل را پدید می‌‌‌‌آورند که باید در آن دو «جنبۀ انفکاک‌‌‌‌ناپذیر»، «محتوا» و «وجود»، را تمییز دهیم. خواهم کوشید نشان دهم چنین تحلیلی کاذب است؛ و برای این منظور ناگزیرم پرسشی را، که بسا غیرمتعارف به نظر آید، مطرح کنم: یعنی از این سخن که یک چیز «محتوای» دیگری است، چه چیزی مراد می‌‌‌‌شود ؟ طرح چنین پرسشی معمول و متعارف نیست؛ لفظ و مفهوم [= محتوا] چنان به کار برده می‌‌‌‌شود که گویی همه کس باید آن را بفهمد. ولی از آنجا که بر آنم که «آبی» محتوای احساس آبی نیست، و مهم‌‌‌‌تر آنکه، حتّی اگر چنین باشد، این تحلیل مهم‌‌‌‌ترین عنصر احساس آبی را نادیده خواهد گرفت، ضروری است بکوشم آنچه را انکار خواهم کرد، به دقت توضیح دهم.

بنابراین، از این سخن که یک چیز «محتوای» دیگری است، مراد چه چیزی می‌‌‌‌شود؟

پیش از همه می‌‌‌‌خواهم بیان کنم که به حق و به معنای دقیق، «آبی» را جزئی از محتوای یک گُلِ آبی می‌‌‌‌دانند. بنابراین، اگر افزون بر این، تصریح کنیم که جزئی از محتوای احساس آبی است، تصریح و تأکید داریم که با دیگر اجزای این کل (اگر اجزای دیگری در کار باشد)، همان نسبتی را دارد که با دیگر اجزای یک گُلِ آبی دارد و فقط به این امر تصریح و تأکید داریم که ممکن نیست مراد ما تصریح بر این امر باشد که آبی با احساس آبی نسبتی دارد که با گل آبی ندارد. و ملاحظه کرده‌‌‌‌ایم که احساس آبی، دست‌‌‌‌کم، یک عنصر دیگری، افزون بر آبی، در بر دارد- یعنی آنچه من «آگاهی» می‌‌‌‌نامم، و همان که آن را یک احساس می‌‌‌‌سازد. بنابراین، تاکنون همان طور که تصریح می‌‌‌‌کنیم آبی محتوای آن احساس است، تصریح داریم که با این «آگاهی» همان نسبتی را دارد که با اجزای دیگر یک گلِ آبی دارد؛ البته بر این تصریح داریم، و جز این بر چیز دیگری تصریح نداریم. بنا ندارم به این پرسش بپردازم که دقیقاً چه نسبتی بین آبی و گل آبی برقرار است که به سبب آن اوّلی را جزء «محتوای» دومی می‌‌‌‌نامیم. برای منظور من کافی است خاطر نشان سازم که وقتی در بارۀ چیزی و ویژگی‌‌‌‌های آن سخن می‌‌‌‌گوییم، اکثراً نسبتی کلّی را مراد می‌‌‌‌کنند؛ وآنگهی این نسبت چنان است که اعلام و اعتراف به اینکه آن چیز وجود دارد، مستلزم آن است که آن ویژگی‌‌‌‌ها نیز وجود داشته باشند؛ محتوای آن شیء چیزی است که وقتی تصریح می‌‌‌‌کنم که آن شیء وجود دارد، تأکید دارم وجود دارد.

بنابراین، زمانی که اعلام می‌‌‌‌شود آبی جزء محتوای «احساس آبی» است، دومی دقیقاً به همان شیوه که هر «شیئی» دیگری تشکیل می‌‌‌‌شود، یک کل قلمداد می‌‌‌‌شود.

بنابراین رأی، احساس آبی، غیر از مهرۀ آبی یا ریش آبی است، دقیقاً از همان حیث که دوتای دومی غیر از یکدیگرند: مهرۀ آبی غیر از ریش آبی است. از این جهت که در حالی که اوّلی حاوی شیشه است، دومی حاوی مد است، و «احساس آبی» از این جهت که به جای شیشه یا مو حاوی آگاهی است، غیر از آن دو است. نسبت آبی را به آگاهی دقیقاً همان نسبت آبی به شیشه یا مو می‌‌‌‌دانند؛ آبی در هر سه مورد ویژگی
یک شیئی است.

لکن هم اکنون گفتم که احساس آبی به «محتوا» و «وجود» تحلیل می‌‌‌‌شود و آبی را همان[56] محتوای صورت ذهنی[57] آبی می‌‌‌‌دانند.

در این مطلب ابهامی وجود دارد و احتمال خطایی می‌‌‌‌رود که لازم است در حاشیۀ بحث بدان بپردازم. لفظ و مفهوم «محتوا» را به دو معنا می‌‌‌‌توان به کار برد. اگر «محتوا» را معادل آنچه که جناب برادلی[58] «چه ای / چیستی»[59] می‌‌‌‌نامد، به کار بریم- اگر مراد ما از آن، کلِ آنچه باشد که ادعا می‌‌‌‌کنند وجود دارد، زمانی که می‌‌‌‌گویند آن چیز وجود دارد، در آن صورت، به یقین، آبی همان محتوای احساس آبی نیست. جزئی از محتوای آن احساس، به این معنای واژه، «محتوای» «آبی» عنصر دیگری است که من آگاهی نامیده‌‌‌‌ام. بنابراین، تحلیل این احساس به «محتوا»، «آبی»، از یک سو وجود صرفه از سوی دیگر، به یقین نادرست است؛ وانگهی در این باره در یکی دانستن «آبی وجود دارد»، با «احساس آبی وجود دارد»، گرفتار تناقضیم. اما به معنای دیگر می‌‌‌‌توان کاملاً «آبی» را همان محتوای احساس دانست- یعنی، معنایی که در آن «محتوا»، مانند صُوَر[60] مقابل «جوهر»[61] یا «مادّه»[62] است؛ زیرا عنصر «آگاهی»، که در هر احساسی مشترک است، شاید، و یقیناً، به یک معنا «جوهر» احساس‌‌‌‌ها تلقّی می‌‌‌‌شود، و مراد از «محتوا»ی هر یک صرفاً این است که به سبب آن یکی از دیگری متفاوت است. بدین سان، به این معنا، می‌‌‌‌توان «آبی» را همان محتوای احساس دانست؛ لکن، در آن مورد، تحلیل به «محتوا» و «وجود»، دست‌‌‌‌کم، گمراه‌‌‌‌کننده است؛ زیرا در احساس جزء آبی، «آنچه وجود دارد»، باید تحت «وجود» مندرج شود.

بدین ترتیب، این رأی مورد قبول همگان را می‌‌‌‌پذیریم که آبی، با احساس یا صورت ذهنی آبی، در حکم محتوای آن، پیوند دارد، و این دیدگاه، در صورت صدق، باید به این معنا باشد که آبی جزئی از آن چه، که با این ادعایمان که احساس وجود دارد، مدعی هستیم وجود دارد. قول به اینکه احساس وجود دارد، قول به این است که هم آبی وجود دارد و هم «آگاهی»؛ خواه آن را جوهر چیزی بنامیم که آبی همان محتوای آن است و خواه جزء دیگری از آن محتوا بنامیم، البتّه، وجود دارد. هر احساس یا صورت ذهنی یک «شیئی» است، و آنچه متعلّق آن نامیده‌‌‌‌ایم، کیفیت / چگونگی آن است. هنگامی به چنین «شیئی» می‌‌‌‌اندیشیم که به یک تصویر ذهنی[63] می‌‌‌‌اندیشیم. یک تصویر ذهنی در ربط و نسبت با چیزی درک می‌‌‌‌شود که تصویر آن است (اگر چنین چیزی وجود داشته باشد) ، دقیقاً همانسان که تصویر در آیینه مربوط به چیزی است که تصویر آیینه بازتاب آن است؛ در هر دو مورد محتوا یکسان است؛ و تصویر در آیینه صرفاً از حیث این واقعیت از تصویر ذهنی متفاوت است که در یک مورد مؤلفۀ دیگر تصویر شیشه است و در مورد دوم، مؤلفۀ دیگر آگاهی است. اگر آن تصویر تصویر آبی است، این «محتوا» را واجد ربط و نسبتی با آگاهی نمی‌‌‌‌یابیم[64] مگر ربط و نسبتی که با شیشه دارد؛ آبی را صرفاً محتوای تصویر[65] می‌‌‌‌یابیم. و به دلیل این واقعیّت که احساس‌‌‌‌ها و صورت‌‌‌‌های ذهنی[66]، همه، را کلّ‌‌‌‌های چنین توصیفی- اشیاء در ذهن- می‌‌‌‌دانیم، این پرسش را که چه می‌‌‌‌دانیم؟ با این پرسش که چه دلیلی بر این فرض
داریم که اشیائی بیرون از ذهن وجود دارند که مطابق اشیای درون ذهن‌‌‌‌اند؟ یکی و همان می‌‌‌‌دانیم.

آنچه می‌‌‌‌خواهم نشان دهم، این است که 1. دلیلی برای این فرض که چنین اشیائی به نام تصویر ذهنی، هرگز وجود ندارند- یعنی برای این فرض که آبی جزئی از محتوای احساس آبی است و 2. حتّی اگر تصاویر ذهنی وجود داشته باشد، هیچ تصویر ذهنی و هیچ احساس یا صورت ذهنی صرفاً شیئی از این نوع نیست: یعنی «آبی» حتّی اگر جزئی از محتوای تصویر یا احساس یا صورت ذهنی آبی باشد، همواره از جهتی کاملاً متفاوت، با آن ربط و نسبت نیز دارد، و این ربط و نسبت دیگر، که در تحلیل سنّتی نادیده گرفته می‌‌‌‌شود، مفعول عنه تحلیل سنتی، تنها ربط و نسبتی است که اساساً، احساس آبی را واقعیّت ذهنی می‌‌‌‌سازد. تحلیل راستین / واقعی احساس یا صورت ذهنی به قرار زیر است: عنصری که در همۀ آن‌‌‌‌ها مشترک است، که من «آگاهی» نامیده‌‌‌‌ام، به راستی آگاهی است. یک احساس، در حقیقت، موردی از «دانستن» یا «آگاه بودن» از یا «تجربه کردن» چیزی است. آن گاه که می‌‌‌‌دانیم احساس آبی وجود دارد، واقعیّتی که می‌‌‌‌دانیم این است که آگاهی از آبی وجود دارد. و این آگاهی نه تنها خودش چیزی متمایز و یگانه، و یکسره مستقل از آبی است، که چنان که تاکنون دیده‌‌‌‌ایم، باید چنین باشد. ربط و نسبتی کاملاً متمایز و یگانه با آبی نیز دارد، ربط و نسبتی که ربط و نسبت شیء یا جوهر با محتوا نبوده، و نیز ربط و نسبت یک جزء محتوا با جزء
دیگر محتوا نیست. این ربط و نسبت درست همان چیزی است که در هر مورد از «دانستن» مراد می‌‌‌‌کنیم.

داشتن «علم» به آبی در ذهن، داشتن «چیزی» یا «تصویر» آن چیزی نیست که آبی محتوای آن است. آگاه بودن از تصویر ذهنی از یک شیء از آنچه که «آبی» و عناصر دیگری از اجزای تشکیل‌‌‌‌دهندۀ یک مهرۀ آبی‌‌‌‌اند، نیست. باید آگاه بودن از آگاهی نسبت به آبی باشد؛ آگاهی در هر مورد، دقیقاً به یک معنا به کار رفته است. دیده‌‌‌‌ایم این عنصر، به یقین، در نظریۀ «محتوا» نادیده گرفته می‌‌‌‌شود، آن نظریه به کلی نشان دادن این واقعیت که در احساس آبی، این ربط و نسبت یگانه بین آبی و مؤلفۀ دیگر وجود دارد، ناتوان است. و به تأکید می‌‌‌‌گویم که این نادیده گرفتن سهو در بیان صرف نیست بلکه این به سبب این واقعیت است که گرچه فیلسوفان پذیرفته‌‌‌‌اند که از آگاهی چیز متمایزی مراد می‌‌‌‌شود، آن‌‌‌‌ها هرگز مفهوم[67] روشنی از اینکه آن چیز چیست، ندارند. آن‌‌‌‌ها نتوانسته‌‌‌‌اند آن و آبی را در اذهانشان حاضر کرده، با هم مقایسه کنند، همانسان که می‌‌‌‌توانند آبی و سبز را مقایسه کنند. و این به دلیلی است که در بالا آوردم؛ یعنی همین که می‌‌‌‌کوشیم ذهن خود را متوجّه آگاهی کنیم و ببینیم به طور روشن آن چیست، به ظاهر ناپدید می‌‌‌‌شود؛ چنان می‌‌‌‌نماید که گویی خلأ محض نزد خویش داشتیم، هنگامی که می‌‌‌‌کوشیم احساس آبی را درون خویش بکاویم، همه آنچه می‌‌‌‌توانیم دید آبی است؛ عنصر دیگر چنان است که گویی مبهم بود. با این همه، اگر با دقت کافی بنگریم، و اگر بدانیم چیزی وجود دارد تا جستجو کنیم، می‌‌‌‌توان آن عنصر دوم را مشاهده کرد.

هدف اصلی من در این بند این بود که بکوشم خواننده را به دیدن آن وادارم؛ لکن می‌‌‌‌ترسم چندان کامیاب نبوده باشم.

بنابراین، اگر مطلب از این قرار باشد که احساس آبی، در تحلیل، علاوه بر آبی، هم شامل عنصر بی‌‌‌‌بدیل «آگاهی» باشد، و هم ربط و نسبت بی‌‌‌‌بدیل این عنصر با آبی، می‌‌‌‌توانم منظورم را از آنچه بر آن تصریح دارم، با دو گزارۀ متمایز آشکار سازم: 1. آبی به احتمال، هرگز، جزئی از محتوای احساس آبی نیست و 2. حتّی اگر چنین بود، با این همه، اگر آبی تنها این ربط و نسبت را با آن می‌‌‌‌داشت، آن احساس، احساس نسبت به آبی نمی‌‌‌‌بود. اکنون فرض[68] نخست را می‌‌‌‌توان با این عبارت بیان کرد که اگر آن صادق بود، پس آن گاه که احساس آبی وجود دارد، آگاهی به آبی وجود دارد؛ ممکن است در این بیان جمله تلقّی شود، ولی با این همه درست چیزی را بیان می‌‌‌‌کند که از این عبارت که آبی، در این مورد، محتوای آگاهی یا تجربه است، باید مراد شود و مراد می‌‌‌‌شود. هنگامی که احساس آبی را دارم، درون‌‌‌‌کاوی‌‌‌‌ام مرا قادر نمی‌‌‌‌سازد که با قاطعیت معین کنم که بدینسان آگاهی یا شعورم نیز آبی است یا نه، فقط می‌‌‌‌دانم دلیلی برای این اندیشه که چنین باشد وجود ندارد. ولی این مطلب، که چنین باشد یا نه، بی‌‌‌‌اهمیّت است؛ زیرا درون‌‌‌‌کاوی البتّه مرا قادر می‌‌‌‌سازد معیّن کنم که چیز دیگری نیز صادق است؛ یعنی اینکه به آبی آگاهم، و مرادم از این امر این است که آگاهی‌‌‌‌ام، با آبی نسبتی کاملاً متفاوت و متمایز دارد. می‌‌‌‌پذیرم که ممکن است آگاهی‌‌‌‌ام، هم آبی است و هم نسبت به آبی است، لکن آنچه کاملاً مطمئنّ هستم، این است که نسبت به آبی است؛ و نسبت به آبی نسبت ساده و بی‌‌‌‌بدیلی را دارد که وجودش به تنهایی دلیل موجّهی است تا ما علم به یک شیء را از شیئی معلوم، و در واقع ذهن را از ماده تمییز دهیم. این نتیجه را می‌‌‌‌توانم با این عبارت بیان کنم که آنچه محتوای یک احساس نامیده می‌‌‌‌شود، همان حقیقتی است که من در آغاز متعلق احساس نامیدم.

امّا اگر این مطلب صادق باشد، چه نتیجه خواهد داشت؟

ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پذیرند که اشیائی واقعاً وجود دارند که از آن‌‌‌‌ها آگاه نیستند؛ معتقدند اشیائی وجود دارد که حتّی اگر جنبه‌‌‌‌های جدایی‌‌‌‌ناپذیر برخی تجربه‌‌‌‌ها باشد، جنبه‌‌‌‌های جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربۀ آن‌‌‌‌ها نیست. وآنگهی معتقدند اشیائی که گاهی از آن‌‌‌‌ها آگاه‌‌‌‌اند، حتّی زمانی که از آن‌‌‌‌ها آگاه نیستند، واقعاً وجود دارند:

برای نمونه، معتقدند گاهی، به اذهان و نفوس دیگر[69] آگاه‌‌‌‌اند که حتّی زمانی که به آن‌‌‌‌ها آگاه نیستند، همواره وجود دارند. بنابراین، گاهی از شیئی آگاه‌‌‌‌اند که جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربۀ خودشان نیست. به اشیائی علم دارند که فقط جزء[70] یا محتوای تجربه‌‌‌‌شان نیست. آنچه در تحلیلم از احساس مدنظر داشته‌‌‌‌ام تا نشان دهم این است که هر گاه یک صورت ذهنی یا احساس صرف داشته‌‌‌‌ام، واقعیت این است که در آن صورت از چیزی آگاهم که به یک اندازه و به یک معنا جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربه‌‌‌‌ام نیست. آگاهی‌‌‌‌ای که معتقد بوده‌‌‌‌ام در احساس منطوی / مندرج است، همان واقعیت یگانه‌‌‌‌ای است که هر نوع معرفتی را می‌‌‌‌سازد؛ «آبی»، زمانی که آن را تجربه می‌‌‌‌کنم، حداکثر تا آن اندازه متعلق تجربۀ من است، و حداقل تا آن اندازه محتوای صرف آن، که شیء واقعی مستقل و کاملاً متعالی[71] در اصل از آن آگاهم. بنابراین، ممکن نیست که بتوانیم «از دایرۀ احساس‌‌‌‌ها و صورت‌‌‌‌های ذهنی خودمان خارج شویم». صرف داشتن یک احساس همین حالا هم / هم اکنون نیز / اکنون / هم اکنون بیرون بودن از دایره است. علم به چیزی است که به همان معنای دقیق و حقیقی جزء تجربۀ من نیست که هر آنچه که در اصل بتوان به آن علم داشته باشم.

بر این گمانم که در این تصریح بر خطا نباشم که دلیل اینکه ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پندارند که هر چیزی که وجود دارد، باید جنبه‌‌‌‌ای جدایی‌‌‌‌ناپذیر از تجربه‌‌‌‌ای باشد، این است که می‌‌‌‌پندارند دست‌‌‌‌کم، چیزهایی / برخی چیزها جنبه‌‌‌‌های جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربه‌‌‌‌شان است. به یقین هیچ چیز وجود ندارد که، به اندازۀ آنچه که آن‌‌‌‌ها محتوای صورت ذهنی و احساس‌‌‌‌هایشان می‌‌‌‌نامند، به طور جدّ مطمئن باشند، جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربه‌‌‌‌شان است. بنابراین، اگر این امر ثابت شود که در هر مورد، این امر، چه محتوا نیز باشد، چه نباشد، دست‌‌‌‌کم، جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربۀ آن نیست، به سادگی / بی‌‌‌‌درنگ پذیرفته خواهد شد که هیچ چیز دیگری که ما تجربه می‌‌‌‌کنیم، هرگز، چنین جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیری نیست. با این همه، اگر ما هرگز چیزی را، جز آنچه را که جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر آن تجربه نیست، تجربه نکنیم، چگونه می‌‌‌‌توان نتیجه بگیریم که یک چیزی از هر گونه و نوع، چه رسد به هر چیزی، جنبه‌‌‌‌ای از یک تجربه است؟ این فرض که «وجود داشتن مدرک شدن است»، در پرتو روشنایی کاملاً شفاف، چقدر یکسره بی‌‌‌‌پایه به نظر می‌‌‌‌آید.

افزون بر این، گمان می‌‌‌‌کنم که ممکن است چنین به نظر آید که متعلق یک احساس ایده‌‌‌‌آلیست اگر، چنان که او می‌‌‌‌پندارد، متعلق نمی‌‌‌‌بود بلکه صرفاً محتوای آن احساس می‌‌‌‌بود، یعنی اگر واقعاً یک جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربه‌‌‌‌اش می‌‌‌‌بود، هیچ / هر[72]، ایده‌‌‌‌آلیستی هرگز، نمی‌‌‌‌توانست نه از خودش و نه از هر شیء واقعی دیگر آگاه باشد؛ زیرا نسبت یک احساس به متعلقش به یقین، همان نسبت هر نمونۀ دیگری از تجربه به متعلقش است؛ و به گمان من، این مطلب مورد پذیرش همگان، حتّی ایده‌‌‌‌آلیست‌‌‌‌هاست؛ آن‌‌‌‌ها به همان سادگی و سهولت که می‌‌‌‌گویند آنچه مورد حکم یا تفکّر یا ادراک قرار می‌‌‌‌گیرد، محتوای آن حکم یا تفکّر یا ادراک است، می‌‌‌‌گویند آبی نیز، محتوای احساس آبی است. ولی اگر قضیه این چنین است، در این صورت، زمانی که هر ایده‌‌‌‌آلیست گمان می‌‌‌‌کند به خودش یا به هر انسان دیگری توجه دارد، موضوع حقیقتاً این گونه نمی‌‌‌‌تواند باشد. بنا بر نظریّۀ خود او، مسلّم است که خودش و شخص دیگر در واقع، محتواهای یک توجه‌‌‌‌اند، که به هیچ چیزی توجه و التفات ندارند. همۀ آنچه می‌‌‌‌توان گفت این است که در او التفات و توجّهی، با محتوای معیّنی، موجود است؛ هرگز حقیقت ندارد که در او آگاهی و شعوری نسبت به چیزی وجود دارد. و به همین قیاس، او هرگز، نه به این واقعیّت که وجود دارد و نه به این واقعیت که روحانی است، توجّه و التفات ندارد. حقیقت مسلمی، که او در آن الفاظ و عبارات وصف می‌‌‌‌کند،
 این است که وجودش و روحانی بودن واقعیّت محتواهای یک بیداری و هوشیاری هستند که نسبت به چیزی- از جمله، به طور قطع، نسبت به محتوای خودش- بیدار و هوشیار نیست.

وانگهی اگر هر چیزی، که به گمان خود نسبت به آن هوشیار است، در حقیقت صرفاً محتوای تجربۀ خود اوست، به طور قطع، او دلیلی بر این اعتقاد ندارد که چیزی جز خودش، وجود دارد، البتّه ممکن است اشخاص دیگر نیز، وجود داشته باشند؛ تنها خودباوری[73] ضرورتاً صادق[74] نخواهد بود؛ امّا ممکن نیست او بتواند آنچه اعتقاد دارد، نتیجه بگیرد صادق نیست. این قضیّه که خودش وجود دارد، البتّه از این مقدّمه‌‌‌‌اش، که بسیاری چیزها محتوای تجربه‌‌‌‌اش هستند، به دست خواهد آمد، ولی چون هر چیزی که می‌‌‌‌پندارد خودش نسبت به آن هوشیار و بیدار است، در حقیقت، تنها جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر آن هوشیاری و بیداری است؛ استنتاجی را تاب نمی‌‌‌‌آورد که هر یک از این محتواها اساساً، مگر به منزلۀ جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر هوشیاری و بیداری‌‌‌‌اش، یعنی، به منزلۀ جزئی از خودش وجود داشته باشد؛ چه رسد به هر آگاهی دیگری.

چنین نتایجی و نه نتایجی که در صدد است بگیرد، از فرض ایده‌‌‌‌آلیست، مبنی بر اینکه متعلّق یک تجربه در حقیقت، صرفاً محتوا یا جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر آن تجربه است، برمی آید. اگر از سوی دیگر، ماهیّت آن ربط و نسبت خاصّ را که «هوشیاری و بیداری نسبت به چیزی» نامیده‌‌‌‌ام، به وضوح بشناسیم؛ اگر بدانیم که این امر به یکسان در تحلیل هر تجربه‌‌‌‌ای مندرج است- از ساده‌‌‌‌ترین احساس تا پیشرفته‌‌‌‌ترین ادراک[75] یا فکر[76]، و بدانیم این امر در واقع نقطۀ عنصر ذاتی / ضروری[77] در یک تجربه است- تنها چیزی که هم در همۀ تجربه‌‌‌‌ها مشترک است و همه اختصاص به همۀ آن‌‌‌‌ها دارد- تنها چیزی که ما را موجّه می‌‌‌‌سازد تا واقعیتی را ذهنی[78] بنامیم؛ باز هم، اگر دریابیم که این هوشیاری و بیداری در همۀ موارد یک چنین ماهیّتی دارد، و باید داشته باشد، که متعلّقش، زمانی که به آن هوشیاریم، دقیقاً چیزی است که اگر به آن هوشیار نمی‌‌‌‌بودیم، می‌‌‌‌بود. در این صورت روشن می‌‌‌‌شود که وجود میزی در مکان به تجربه‌‌‌‌ام از آن وابسته است، دقیقاً به همان معنا که وجود خود تجربه‌‌‌‌ام وابسته به تجربه‌‌‌‌ام از آن است، نسبت به هر دو هوشیارم.

اگر هوشیارم که یکی وجود دارد، دقیقاً به همان معنا هوشیارم که دیگری وجود دارد؛ و اگر صادق است که حتّی زمانی که به وجود تجربه‌‌‌‌ام هوشیار نیستم، تجربه‌‌‌‌ام بتواند وجود داشته باشد، دقیقاً همان دلیل را برای این فرض که میز نیز می‌‌‌‌تواند موجود باشد، در اختیار داریم. بنابراین وقتی بارکلی[79] پنداشت که تنها چیزی که مستقیماً نسبت به آن هوشیارم احساس‌‌‌‌ها و صورت‌‌‌‌های ذهنی من است، او چیزی را فرض کرد که کاذب بود؛ و زمانی که کانت[80] پنداشت که عینیت[81] اشیاء در مکان بر این واقعیّت مبتنی است که آن‌‌‌‌ها «تصوراتی»[82] هستند که با یکدیگر ربط و نسبت‌‌‌‌هایی دارند متفاوت از ربط و نسبت‌‌‌‌هایی که همان «تصوّرات» با یکدیگر در تجربۀ ذهنی دارند، او نیز، چیزی را فرض کرد که کاذب بود. من همان اندازه مستقیماً به وجود اشیای مادّی در مکان هوشیارم که به احساس‌‌‌‌های خودم هوشیارم؛ و آنچه من نسبت به هر یک هوشیارم دقیقاً یکسان‌‌‌‌اند- یعنی در یک مورد شیء مادی، و در مورد دیگر احساسم حقیقتاً وجود دارند. بدینسان، پرسشی که در بارۀ اشیای مادّی پاسخ می‌‌‌‌طلبد، این نیست که چه دلیلی بر این فرض داریم که چیزی مطابق احساس‌‌‌‌های ما وجود دارد بلکه این است که چه دلیلی بر این فرض داریم که اشیای مادّی وجود ندارند؛ زیرا بر وجودشان دقیقاً، همان شاهد و گواه را داریم که بر احساس‌‌‌‌هایمان داریم؟ این که هر دو وجود داشته باشند، ممکن است کاذب باشد، ولی اگر این امر دلیلی برای شکّ در وجود مادّه است که جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربۀ ماست، همان استدلال به طور قطع، اثبات خواهد کرد که تجربۀ ما نیز وجود ندارد؛ زیرا وجود ماده باید جنبۀ جدایی‌‌‌‌ناپذیر تجربۀ ما از آن نیز باشد، تنها بدیل / جایگزین معقول برای پذیرش این رأی که هم مادّه وجود دارد و هم روح، شکاکیّت مطلق است- یعنی اینکه، به احتمال زیاد ابداً هیچ چیز وجود ندارد. اگر هیچ دلیلی برای باور به ماده نداشته باشیم، همة فرض‌‌‌‌های دیگر- ندانم گو[83] مبنی بر اینکه در همۀ رویدادها، چیزی وجود دارد، به اندازۀ فرض ایده‌‌‌‌آلیست، مبنی بر اینکه روح وجود دارد- به همان اندازه بی‌‌‌‌پایه‌‌‌‌اند که واضح‌‌‌‌ترین خرافه‌‌‌‌ها.

 

 

 

یادداشت‌‌‌‌ها



[1]. spiritual

[2]. assertion

[3]. life less

[4] unconscious

[5]. conscious

[6]. inanimate

[7]. ordinary

[8]. points

[9]. refutation

[10]. tenet

[11]. theologian

[12]. good

[13]. pleasant

[14]. plausible

[15]. sensationalism

[16]. agnosticism

[17]. حیمایرا یا شیمر (chimera)، در اساطیر یونان عفریتی با سر شیر، بدن بز، و دم اژدها؛ م.

[18] .ess is percipi

[19]. esse

[20]. percipi

[21]. mental

[22]. percipere

[23]. essence

[24]. validity

[25]. term

[26]. empiricism

[27]. a sentient experience

[28]. International Journal of Ethics , October , 1902

[29]. word

[30]. anatically

[31]. organic

[32]. constituent

[33]. term

[34]. tautology

[35]. term

[36]. falsehood

[37]. the object of experience

[38]. subject

[39]. opposite

[40]. presence

[41]. antinomy

[42]. sensation

[43]. idea

[44]. abstraction

[45]. illegitimate

[46]. Hegel

[47]. point

[48]. consciousness

[49]. object

[50]. result

[51]. agnosticism

[52]. Berkeley

[53]. Mill

[54]. language

[55]. feeling

[56]. the

[57]. Idea

[58]. Mr. Bradly

[59]. what

[60]. eidos

[61]. substance

[62]. matter

[63]. mental image

[64]. concieve

[65]. concieve

[66]. ideas

[67]. conception

[68]. hypothesis

[69]. other minds

[70]. mere

[71]. encalted

[72]. each

[73]. solipcism

[74]. true

[75]. perception

[76]. reflexion

[77]. essential

[78]. mental

[79]. Berkeley

[80]. Kant

[81]. objectivity

[82]. vorstellungen

[83]. agnostic