شلایر ماخر و تجربه دینی

نویسنده

استادیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه تهران

چکیده

فردریک شلایرماخر با توصیف جوهر دین به عنوان پدیده‌‌‌‌ای که حاصل معرفت- چه علمی و چه فلسفی- نیست و نیز نباید آن را در معنای اخلاقی جستجو کرد و آن را نباید حاصل هیچ استدلالی دانست، تأثیر ماندگار و تازه‌‌‌‌ای بر الهیات پروتستان نهاد. به نظر او جوهر دین در احساس دینی خاصی که احساس وابستگی مطلق است، یافت می‌‌‌‌شود. او بر این باور است فلسفۀ دین بی‌‌‌‌حاصلی که در «دئیزم» مطرح است و دگماهایی که کلیسا از آن خبر می‌‌‌‌دهد، در حقیقت دین نیست. دین حقیقی یعنی شهود بی‌‌‌‌واسطۀ وجود جمعی همۀ جهان کرانمند در آن وجود و به واسطۀ آن وجود بی‌‌‌‌کران و درک همۀ اشیای زمانمند در وجودی لایزال. دین حقیقی احساس و چشیدن این وجود بی‌‌‌‌کران است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Scheleiermacher and Religious Experince

نویسنده [English]

  • mogtaba zarvani

مقدمه

فردریک دانیل ارنست شلایرماخر[1] (1768-1834) در بروسلاو زاده شد و در مکتب الهیاتی «موراوین»[2]ها پرورش یافت. ورود او به دانشگاه ‌‌‌‌هال[3] که مرکز الهیات رادیکال آلمان بود (براون، 1375، ص107)، زمینۀ آشنایی‌‌‌‌اش را با فلسفۀ کانت فراهم کرد. اندیشه‌‌‌‌های کانت تأثیر زیادی در افکار شلایرماخر بر جای گذاشت، گرچه او هرگز از نقد فلسفۀ کانت دست نکشید و همواره از توجیه عقلانی کانت از دیانت مسیحی خرده می‌‌‌‌گرفت. آشنایی شلایرماخر با رمانتیست‌‌‌‌های عصرش نیز در تحول افکار او مؤثر بود. تأثیر فردریک شلگل[4] در این میان قابل توجه است. این آشنایی سبب گردید او عقل‌‌‌‌گرایی افراطی عصر روشنگری را به پرسش بگیرد و به دنبال آن به نیروی احساس به ویژه در حوزه دین اهمیت دهد. عصر شلایرماخر عصر تهدید و بحران راست دینی سنتی مسیحی بود. تهدیداتی که مسیحیت با آن مواجه بود، محصول رنسانس، علم‌‌‌‌گرایی و روشنگری بود. رنسانس زمینه‌‌‌‌های باز‌‌‌‌اندیشی کتاب مقدس را فراهم ساخت و نارضایتی‌‌‌‌هایی را نسبت به کلیسا به وجود آورد. فلسفۀ جدید و به ویژه فلسفۀ کانت اعتبار براهین اثبات وجود خدا را که دست‌‌‌‌کم از زمان توماس آکوئینی پایۀ الهیات مسیحی بود، مخدوش ساخت. رشد علوم طبیعی و ظهور اندیشه‌‌‌‌های کپرنیکی با جلب توجه مردم به سوی خود، موجب شدند تا دین، به ویژه مسیحیت، مرکز اعتراض و بی‌‌‌‌توجهی نسبت به علم قلمداد شود و به همین دلیل اعتبار خود را از دست بدهد. دئیزم[5] و ظهور الهیات طبیعی نیز مسیحیت را با بحران مواجه ساختند (رک. هوردرن، 1368، ص28 و بعد). در چنین شرایطی بود که شلایرماخر به میدان آمد و کوشید تا با طرح تازه‌‌‌‌ای از نظریۀ دینی، دین و مسیحیت عصر خود را از بن‌‌‌‌بستی که گرفتار آن شده بود، خارج سازد.

 ذهن شلایرماخر با دو مسئله درگیر بود: نخست آنکه «دین» چیست؟ و دیگر آنکه «مسیحیت» کدام است؟ پیش از شلایرماخر دست‌‌‌‌کم از دو روش برای پاسخ به این پرسش‌‌‌‌ها استفاده می‌‌‌‌شد: روشی که بر پایۀ اعتقاد به وحی بودن کتاب مقدس و حجیت گزاره‌‌‌‌های وحیانی آن استوار بود؛ و دیگر روش فلسفی که از آکویناس به این سو در الهیات مسیحی کاربرد داشت و پایه‌‌‌‌گذاران الهیات طبیعی و دئیست‌‌‌‌ها نیز از این روش بهره می‌‌‌‌بردند. شلایرماخر کوشید تا با رفع نقاط ضعف این روش‌‌‌‌ها و طرح روش تازه‌‌‌‌ای پاسخ دو مسئلۀ پیش روی خود را بیابد (رک. براون، 1375، ص109). روش شلایرماخر هم سنتی و هم نوگرایانه است. کسانی او را به سبب روش
خاص او، چه در الهیات و چه در تفسیر علمی دین آغازگر عصر تازه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌دانند (Mackintosh, 1937, p. 36). پیتر برگر[6] روش او را استقرائی خوانده و بر این باور است که هر کس در پی بازسازی وضعیت دین در دنیای کنونی است، باید راه شلایرماخر را در حجیت بخشیدن به تجربه دنبال کند (Berger, 1979, pp. 64-65).

1. تجربۀ دینی

تا پیش از شلایرماخر در دیدگاه سنتی مسیحی وحی حاصل تجربۀ انسان‌‌‌‌های برگزیده بود. از این پس این فکر که دین نه حاصل تجربۀ انسان‌‌‌‌های برگزیده بلکه پیامد تجربه‌‌‌‌ای است که به طور بالقوه در درون همۀ انسان‌‌‌‌ها وجود دارد، مطرح گردید. این دیدگاه در تاریخ دین‌‌‌‌شناسی به افرادی چون شلایرماخر، رودولف اتو[7] و ویلیام جیمز[8] منسوب است.

 گفته شد اندیشة شلایرماخر با دو پرسش اساسی درگیر بود: «دین چیست؟» و «مسیحیت کدام است؟». او در کتابش با عنوان «در بارۀ دین»[9] که در سال 1799 و بدون نام انتشار یافت، به نخستین پرسش پاسخ گفت. در این پاسخ، تأثیر آیین تورع[10] و رمانتیسیسم اولیه بر او، و نیز نگرش منحصر به فردش به طبیعت دین، کاملاً پیداست. به نظر او دین نباید با متافیزیک و اخلاق خلط شود، چرا که دین پویا، نه از مقولة متافیزیک است و نه از جنس اخلاق بلکه بیش از هر چیز با احساس و ارتباط قرین است. کانون مرکزی دین از نظر او احساس است که آن را با واژة تورع بیان می‌‌‌‌کرد. به بیان شنک،[11] «برای شلایرماخر احساس دینی ‌‌‌‌کلید اصلی و در واقع تنها کلید ورود به دین است» (Schenk, 1987, p.112). کار مهم شلایرماخر در انتساب دین به قلمرو احساس، نقطة آغاز پروتستانیزم مدرن مسیحی در تأکید بر «باطن‌‌‌‌گرایی»[12] و پافشاری‌‌‌‌اش بر این نکته است که معرفت به خداوند امری درونی و تجربی و همگانی است. با وجود این، تلاش شلایرماخر به فراهم آوردن پناهگاهی امن آن هم در محدودۀ حیات شخصی انسان‌‌‌‌ها منحصر نبود بلکه علاوه بر آن کوششی در این جهت بود که دین را جنبه‌‌‌‌ای زایل‌‌‌‌نشدنی از قلمرو وجودی بشر به شمار آورد که بدون آن حیات انسان ناقص و ناتمام است. به نظر کایت کلمنتس[13] که از پیروان اخیر مکتب شلایرماخر است، او «انسان‌‌‌‌شناسی تام و تازه‌‌‌‌ای از هستی انسان» عرضه کرده است (Clements, 1987, p.37).

اینکه شلایرماخر به درستی چه درکی از آن احساس نهفته در کانون دین و از نفس زندگی انسان داشته، مبهم و پیچیده است؛ اما روشن است که آن احساس از نظر او یگانه و منحصر به فرد است. او خود در این باره می‌‌‌‌گوید:

«... ادراک بی‌‌‌‌واسطة وجود جمعی همه جهان کرانمند در آن وجود و به واسطة آن وجود بی‌‌‌‌کران، و درک همۀ اشیاء زمانمند در وجود لایزال... دین، یعنی جستجوی چنین ادراکی و یافتن آن در هر آنچه زنده و در جنبش است، در سراپای فرایند رشد و تغییر، و در کار کردن و رنج بردن، یعنی زنده بودن و یافتن زندگی در احساس بی‌‌‌‌واسطه، دقیقاً همانند آن هستی‌‌‌‌ای که در آن موجود بی‌‌‌‌کران و لایزال جاری است. هر کجا چنین احساسی یافت شود، حس دینی ارضا می‌‌‌‌گردد و هر کجا چنین حسی به اختفا رود، حس دینی بی‌‌‌‌قرار و مضطرب می‌‌‌‌شود و در نتیجه، مصیبت و مرگ به دنبال می‌‌‌‌آورد» (Schleiermakher, 1958, p.36).

این احساس که جوهرۀ آن چیزی است که شلایرماخر آن را «آگاهی دینی»
می‌‌‌‌نامد، در کتاب بعدی او «ایمان مسیحی» به طور دقیق‌‌‌‌تر «احساس وابستگی مطلق» نامیده شده است.

2. وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ و هماهنگی‌‌‌‌ رابطۀ‌‌‌‌ خدا و جهان‌‌‌‌

در کتاب‌‌‌‌ «ایمان‌‌‌‌ مسیحی‌‌‌‌» رابطۀ‌‌‌‌ بین‌‌‌‌ خدا و جهان‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ تجزیه‌‌‌‌ و تحلیل‌‌‌‌ خودآگاهی‌‌‌‌ مستقیم‌‌‌‌ مسیحیان‌‌‌‌ یا «احساس‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق»[14]‌‌‌‌ به‌‌‌‌ وجود آمده‌‌‌‌ است‌‌‌‌. این‌‌‌‌ احساس‌‌‌‌ اصطلاح‌‌‌‌ خدا را در اندیشۀ شلایرماخر تعریف‌‌‌‌ می‌‌‌‌کند. شرح‌‌‌‌ و بسط‌‌‌‌ رابطۀ‌‌‌‌ خدا و جهان‌‌‌‌ در این‌‌‌‌ کتاب‌‌‌‌ از این‌‌‌‌ احساس‌‌‌‌ نشئت‌‌‌‌ گرفته‌‌‌‌ است‌‌‌‌. از آنجا که‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ امری گذرا و قابل‌‌‌‌ انتقال‌‌‌‌ از یکی‌‌‌‌ به‌‌‌‌ دیگری‌‌‌‌ است، پس‌‌‌‌ نیازمند شیئی‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ در طرف‌‌‌‌ دوم‌‌‌‌ قرار بگیرد (هرچند که‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ به‌‌‌‌ چیزی‌‌‌‌ نیازمند است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ به‌‌‌‌ طور کامل‌‌‌‌ شی‌‌‌‌ء محسوب‌‌‌‌ نمی‌‌‌‌شود). این‌‌‌‌ شیء‌‌‌‌ طرف‌‌‌‌ دوم‌‌‌‌، به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ جایگاه‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ ما، لازم‌‌‌‌ نیست‌‌‌‌ که‌‌‌‌ از خودآگاهی‌‌‌‌ مستقیم‌‌‌‌ و بدون‌‌‌‌ واسطه‌‌‌‌ استنتاج‌‌‌‌ شود. علت‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ این‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ این‌‌‌‌ شیء‌‌‌‌ دوم‌‌‌‌ در بطن‌‌‌‌ خودآگاهی‌‌‌‌ مستقیم‌‌‌‌ و بی‌‌‌‌واسطه‌‌‌‌ با خود شخص‌‌‌‌ همراه‌‌‌‌ است‌‌‌‌. پس‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ تجزیه‌‌‌‌ و تحلیل‌‌‌‌ درست‌‌‌‌ و مناسب‌‌‌‌ از خودآگاهی‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ اعتقاد به‌‌‌‌ خدا و رابطۀ‌‌‌‌ بین‌‌‌‌ خدا و جهان‌‌‌‌ شکل می‌‌‌‌گیرد (Schleiermacher, 1963, p.30).

 این‌‌‌‌ مسئله‌‌‌‌ که‌‌‌‌ چگونه‌‌‌‌ شلایرماخر از احساس‌‌‌‌ «وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌» رابطۀ‌‌‌‌ خدا و جهان‌‌‌‌ را دریافته است و نیز اینکه‌‌‌‌ چگونه‌‌‌‌ این‌‌‌‌ احساس‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ دیدار و رویارویی‌‌‌‌ با مسیح‌‌‌‌ منجی‌‌‌‌ تغییر یافته‌‌‌‌ است،‌‌‌‌ داستانی‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ دست‌‌‌‌کم‌‌‌‌، بخش‌‌‌‌هایی‌‌‌‌ از آن‌‌‌‌ اغلب‌‌‌‌ نقل‌‌‌‌ شده‌‌‌‌ است‌‌‌‌. با این‌‌‌‌ همه‌‌‌‌، ریشۀ‌‌‌‌ این‌‌‌‌ مسئله‌‌‌‌ باید توضیح‌‌‌‌ داده‌‌‌‌ شود. در بخش‌‌‌‌ چهارم کتاب‌‌‌‌ «ایمان‌‌‌‌ مسیحی»‌‌‌‌ شلایرماخر از طریق‌‌‌‌ مقایسۀ‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ با وابستگی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ ماهیت‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ را توضیح‌‌‌‌ می‌‌‌‌دهد. همۀ‌‌‌‌ روابط‌‌‌‌ ما با دیگر امور محدود و فناپذیر از نوع‌‌‌‌ روابطی‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ در آن‌‌‌‌ ما تا حدی‌‌‌‌ وابسته‌‌‌‌ و تا حدی‌‌‌‌ مستقل‌‌‌‌ و آزاد هستیم‌‌‌‌. از یک‌‌‌‌ طرف‌‌‌‌، اشیاء مخلوق ارادۀ آزاد ما نیست؛ چرا که‌‌‌‌ ما‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ را از عدم
(ex nihilo) خلق‌‌‌‌ نمی‌‌‌‌کنیم‌‌‌‌. بنابراین‌‌‌‌ تا حدی‌‌‌‌ به‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ها وابسته‌‌‌‌ هستیم‌‌‌‌. از طرف‌‌‌‌ دیگر می‌‌‌‌توانیم بگوییم از چیزی خوشمان می‌‌‌‌آید، یا از آن بدمان می‌‌‌‌آید. از این جهت ما آزادیم و نگرش آزادی نسبت به اشیاء داریم؛ پس‌‌‌‌ در رابطه خود‌‌‌‌ با شیء خاصی‌‌‌‌ آزادی‌‌‌‌ داریم‌‌‌‌. هرچند که‌‌‌‌ میزان‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ و استقلال‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ به شدت متفاوت‌‌‌‌ است.‌‌‌‌ ترکیب‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ و آزادی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ و محدود با یکدیگر به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ ویژگی‌‌‌‌ خاص‌‌‌‌ روابط‌‌‌‌ بین‌‌‌‌ امور محدود و فناپذیر تعیین‌‌‌‌ شده‌‌‌‌ است‌‌‌‌. از این‌‌‌‌ روست‌‌‌‌ که‌‌‌‌ رابطۀ‌‌‌‌ بین‌‌‌‌ امور محدود همیشه‌‌‌‌ دوطرفه‌‌‌‌ است.‌‌‌‌ این‌‌‌‌ رابطه‌‌‌‌ هیچ گاه‌‌‌‌ فقط‌‌‌‌ از طرف شیء خاص‌‌‌‌ یا فقط‌‌‌‌ از طرف من‌‌‌‌ بنا گذاشته‌‌‌‌ نشده‌‌‌‌ بلکه‌‌‌‌ همواره‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ رابطۀ‌‌‌‌ متقابل‌‌‌‌ بین‌‌‌‌ ما ایجاد شده‌‌‌‌ است‌‌‌‌.
در حقیقت‌‌‌‌ شلایرماخر از طریق‌‌‌‌ مشارکت، معنای‌‌‌‌ محدودیت[15]‌‌‌‌ را تعریف‌‌‌‌ می‌‌‌‌کند (Schleiermacher, 1963, p.56).

 رابطۀ‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ رابطه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ در آن‌‌‌‌ حتی‌‌‌‌ آزادی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ هم‌‌‌‌ به‌‌‌‌ کنار زده‌‌‌‌ می‌‌‌‌شود. زمانی‌‌‌‌ که‌‌‌‌ من‌‌‌‌ صرفاً وابسته‌‌‌‌ هستم،‌‌‌‌ به‌‌‌‌ هیچ‌‌‌‌ وجه‌‌‌‌ در تعیین‌‌‌‌ این‌‌‌‌ رابطه‌‌‌‌ نقشی‌‌‌‌ ندارم. به‌‌‌‌ صورت‌‌‌‌ ضمنی‌‌‌‌ رابطه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ در ذهن‌‌‌‌ ما موجود است‌‌‌‌ و آن‌‌‌‌ این‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ فعالیت‌‌‌‌های‌‌‌‌ خودجوش‌‌‌‌ و فی‌‌‌‌البداهۀ‌‌‌‌ ما از منبعی‌‌‌‌ خارج‌‌‌‌ از ما سرچشمه‌‌‌‌ می‌‌‌‌گیرد. حتی‌‌‌‌ در حالتی‌‌‌‌ که‌‌‌‌ آزاد هستیم،‌‌‌‌ باز وابسته‌‌‌‌ به‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ چیزی‌‌‌‌ هستیم‌‌‌‌ که‌‌‌‌ جایگاه‌‌‌‌ هستی‌‌‌‌ فعال‌‌‌‌ و پذیرای‌‌‌‌ وجود ماست )‌‌‌‌(Schleiermacher, 1963, p.4.

 در درون‌‌‌‌ خودآگاهی‌‌‌‌ مستقیم‌‌‌‌ و بی‌‌‌‌واسطه‌‌‌‌ام‌‌‌‌، من‌‌‌‌ از خودم‌‌‌‌ به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ موجودی‌‌‌‌ که‌‌‌‌ در همۀ‌‌‌‌ کارهایش‌‌‌‌ چه‌‌‌‌ در حالت‌‌‌‌ تعلق‌‌‌‌ و چه‌‌‌‌ در حالت‌‌‌‌ آزادانه‌‌‌‌ وابسته‌‌‌‌ است‌‌‌‌، آگاهی‌‌‌‌ دارم‌‌‌‌. اگر در هر دو حالت‌‌‌‌ وابسته‌‌‌‌ باشم‌‌‌‌، در آن‌‌‌‌ زمان‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ رابطه‌‌‌‌ از نوع‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ و صرف‌‌‌‌ است. حتی‌‌‌‌ در آزادی‌‌‌‌ عملی که‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ در امور دیگر تأثیر متضادی‌‌‌‌ اعمال‌‌‌‌ می‌‌‌‌کنم‌‌‌‌ تا حدی‌‌‌‌ وابسته‌‌‌‌ هستم‌‌‌‌. در این‌‌‌‌ زمان‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ من‌‌‌‌ به «خودم»‌‌‌‌ می‌‌‌‌رسم و یا به نگرشی می‌‌‌‌رسم که با آن «خود» را می‌‌‌‌شناسم. رابطۀ‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ کامل‌‌‌‌ و مطلق‌‌‌‌ با رابطۀ‌‌‌‌ ما با خداوند یکسان‌‌‌‌ انگاشته‌‌‌‌ می‌‌‌‌شود. احساس‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ سازندۀ معنای اصیل اصطلاح خداست. شلایرماخر معتقد است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ ما بدون‌‌‌‌ نیاز به‌‌‌‌ اقامۀ دلیل‌‌‌‌ و شاهد، خودمان‌‌‌‌ را موجوداتی‌‌‌‌ کاملاً وابسته‌‌‌‌ می‌‌‌‌شناسیم ‌‌‌‌(Schleiermacher, 1963, p.4). با این همه، این‌‌‌‌ احساس‌‌‌‌ می‌‌‌‌تواند بیشتر از این‌‌‌‌ تحلیل‌‌‌‌ گردد. اگر من‌‌‌‌ مطلقاً وابسته‌‌‌‌ باشم،‌‌‌‌ پس‌‌‌‌ هر آنچه‌‌‌‌ که‌‌‌‌ با آن‌‌‌‌ روبه‌‌‌‌رو می‌‌‌‌شوم‌‌‌‌ نیز وابسته‌‌‌‌ است‌‌‌‌. احساس‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ عملکرد درون‌‌‌‌ و شعور ما به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ اشخاصی‌‌‌‌ با یک‌‌‌‌ صفت‌‌‌‌ خاص‌‌‌‌ نیست‌‌‌‌ بلکه‌‌‌‌ به‌‌‌‌ طور کلی‌‌‌‌ عملکرد خودمان‌‌‌‌ به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ هستی‌‌‌‌ محدود فردی‌‌‌‌ است‌‌‌‌. اگر وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ کارکرد این‌‌‌‌ گونه‌‌‌‌ فردیت‌‌‌‌ محدود است،‌‌‌‌ پس‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ موجودات‌‌‌‌ فناپذیر و محدود باید مطلقاً وابسته‌‌‌‌ باشند و این‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ باید به‌‌‌‌ طور یکسان‌‌‌‌ باشد؛ چرا که‌‌‌‌ امر کامل‌‌‌‌ و مطلق‌‌‌‌ حد و حدود نمی‌‌‌‌پذیرد. هر موجود ممکنی کاملاً وابسته‌‌‌‌ است؛‌‌‌‌ یعنی در رابطۀ غیرمتقابلی قرار ندارد که هم آزادی او و هم حیثیت قابلی او را نشان دهد. وابستگی‌‌‌‌ کامل‌‌‌‌ و مطلق‌‌‌‌ برای‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ هستی‌‌‌‌ به‌‌‌‌ طور یکسان‌‌‌‌ و مساوی‌‌‌‌ صادق است‌‌‌‌. وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ فقط‌‌‌‌ می‌‌‌‌تواند هماهنگ‌‌‌‌ باشد، نه‌‌‌‌ غیر هماهنگ‌‌‌‌ و متفاوت‌‌‌‌؛ چرا که‌‌‌‌ هر گونه‌‌‌‌ تفاوت‌‌‌‌ و تنوع، رابطه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ غیر از وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ به‌‌‌‌ وجود می‌‌‌‌آورد. هر عنصری‌‌‌‌ که‌‌‌‌ دارای‌‌‌‌ دوگانگی‌‌‌‌ است‌‌‌‌، هرچند که‌‌‌‌ ممکن‌‌‌‌ است‌‌‌‌ بسیار کوچک‌‌‌‌ و ناچیز باشد، رابطه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ از نوع‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ و آزادی‌‌‌‌ محدود به‌‌‌‌ وجود می‌‌‌‌آورد. این‌‌‌‌ هماهنگی‌‌‌‌ در رابطه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ که‌‌‌‌ شلایرماخر بین‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ کامل‌‌‌‌ و شبکۀ‌‌‌‌ روابط‌‌‌‌ دوگانه‌‌‌‌ که‌‌‌‌ سازندۀ‌‌‌‌ دنیا هستند، برقرار کرده‌‌‌‌ است،‌‌‌‌ نمودار می‌‌‌‌شود. او این‌‌‌‌ شبکه‌‌‌‌ را نظام‌‌‌‌ طبیعت‌‌‌‌ جهانی[16]‌‌‌‌ نامیده‌‌‌‌ است(Schleiermacher, 1963, p.34)‌‌‌‌. این‌‌‌‌ نظام طبیعت‌‌‌‌ جهانی،‌‌‌‌ یعنی‌‌‌‌ دنیا در فراگیرترین‌‌‌‌ و گسترده‌‌‌‌ترین‌‌‌‌ نمایش‌‌‌‌، موضوع‌‌‌‌ اصلی در احساس‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ است (Schleiermacher, 1963, p.49)‌‌‌‌. وقتی‌‌‌‌ من‌‌‌‌ خودم‌‌‌‌ را موجودی‌‌‌‌ با وابستگی‌‌‌‌ کامل‌‌‌‌ و مطلق‌‌‌‌ می‌‌‌‌شناسم،‌‌‌‌ بنابراین،‌‌‌‌ از همۀ‌‌‌‌ شبکه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ که‌‌‌‌ دنیا را به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ مخلوقی‌‌‌‌ مطلقاً وابسته‌‌‌‌ به‌‌‌‌ وجود می‌‌‌‌آورد، آگاه‌‌‌‌ هستم‌‌‌‌. من‌‌‌‌ فقط‌‌‌‌ عضوی‌‌‌‌ از این‌‌‌‌ دنیا و لحظه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ در نظام‌‌‌‌ طبیعت‌‌‌‌ جهانی‌‌‌‌، خودم‌‌‌‌ را موجودی‌‌‌‌ کاملاً وابسته‌‌‌‌ می‌‌‌‌شناسم‌‌‌‌. دنیا و هر آنچه‌‌‌‌ در آن‌‌‌‌ به‌‌‌‌ عنوان‌‌‌‌ یک‌‌‌‌ کل‌‌‌‌ فراگیر و جامع‌‌‌‌ اتفاق می‌‌‌‌افتد، به‌‌‌‌ خداوند متکی‌‌‌‌ و وابسته‌‌‌‌ است. خدایی‌‌‌‌ که‌‌‌‌ مرکز اصلی‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ است‌‌‌‌.

‌‌‌‌ اگر فردی‌‌‌‌ بخواهد از عمل خداوند‌‌‌‌ سخنی‌‌‌‌ به‌‌‌‌ میان‌‌‌‌ آورد، همۀ‌‌‌‌ حوادث‌‌‌‌ و وقایع‌‌‌‌ دنیا به‌‌‌‌ یک‌‌‌‌ معنا و به‌‌‌‌ یک‌‌‌‌ اندازه‌‌‌‌ عمل‌‌‌‌ خداوند هستند. به‌‌‌‌ عبارت‌‌‌‌ دقیق‌‌‌‌تر، عموم‌‌‌‌ حوادث‌‌‌‌ و وقایع‌‌‌‌ دنیا، از لحاظ‌‌‌‌ تاریخی‌‌‌‌ در نظام طبیعت‌‌‌‌ جهانی‌‌‌‌ می‌‌‌‌توانند فعل کامل‌‌‌‌ خداوند تلقی‌‌‌‌ شوند (Gerrish, 1984, pp.59-67). از این‌‌‌‌ رو، رابطۀ‌‌‌‌ متقابل‌‌‌‌ بین‌‌‌‌ خدا و جهان‌‌‌‌ کنار گذاشته‌‌‌‌ می‌‌‌‌شود. رابطۀ‌‌‌‌ متقابل‌‌‌‌ در درون‌‌‌‌ خود معنای آزادی‌‌‌‌ محدود و وابستگی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ را دارد و این‌‌‌‌ دوگانگی‌‌‌‌ای‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ با وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ سازگاری‌‌‌‌ ندارد. عجیب‌‌‌‌ آن‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ به‌‌‌‌ لحاظ‌‌‌‌ عقلی‌‌‌‌ حذف‌‌‌‌ رابطۀ‌‌‌‌ متقابل‌‌‌‌ برای‌‌‌‌ حفظ‌‌‌‌ آزادی‌‌‌‌ موجود در دنیایی‌‌‌‌ که‌‌‌‌ شلایرماخر مدنظر دارد، ضروری‌‌‌‌ است‌‌‌‌. تا زمانی‌‌‌‌ که‌‌‌‌ خداوند به‌‌‌‌ طور هماهنگ‌‌‌‌ پایه‌‌‌‌ و اساس‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ کل‌‌‌‌ نظام‌‌‌‌ تاریخ‌‌‌‌ و طبیعت‌‌‌‌ باقی‌‌‌‌ بماند، در خارج‌‌‌‌ از نظام‌‌‌‌ یا در بن نظام‌‌‌‌ قرار می‌‌‌‌گیرد. خداوند پایه‌‌‌‌ و اساس‌‌‌‌ نظامی است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ در آن علل و عوامل به او وابسته‌‌‌‌اند. پس‌‌‌‌ او هیچ گاه‌‌‌‌ جایگاه‌‌‌‌ علل‌‌‌‌ موجود در نظام را به‌‌‌‌ خطر نمی‌‌‌‌اندازد. اگر قرار بود خداوند به‌‌‌‌ هر روش‌‌‌‌ و در هر زمان‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ ارتباط‌‌‌‌ متقابل‌‌‌‌ با جنبه‌‌‌‌ای‌‌‌‌ از نظام عالم‌‌‌‌ وارد نظام‌‌‌‌ هماهنگ‌‌‌‌ شود، آن‌‌‌‌ زمان‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ خداوند عاملی‌‌‌‌ خارج‌‌‌‌ از روابط‌‌‌‌ ما که‌‌‌‌ دارای‌‌‌‌ آزادی‌‌‌‌ است‌‌‌‌، نبوده و تنها‌‌‌‌ یکی‌‌‌‌ از عوامل‌‌‌‌ و کارگزاران‌‌‌‌ در بطن‌‌‌‌ روابط‌‌‌‌ ما می‌‌‌‌بود. در این حال، وابستگی‌‌‌‌ تقریباً
مطلق‌‌‌‌ ما به‌‌‌‌ خداوند، آزادی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ و محدود ما را از بین‌‌‌‌ می‌‌‌‌برد. فقط‌‌‌‌ با نگه‌‌‌‌ داشتن‌‌‌‌ آزادی‌‌‌‌ نسبی‌‌‌‌ و وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ در دو سطح‌‌‌‌ متفاوت‌‌‌‌ از هستی‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ شلایرماخر می‌‌‌‌تواند هر دو را حفظ‌‌‌‌ کند.

3. خداوند و علیت یکسان

سخن شلایرماخر مبنی بر وابستگی مطلق، مشکلی‌‌‌‌ را موجب می‌‌‌‌شود. این مشکل ناظر به یکسانی علت بودن خداوند برای همه چیز است. آیا خدا برای عیسی مسیح و مثلاً کسی مانند نرون زمینۀ علی یکسانی است؟ آیا خداوند در یکی بیش از دیگری حضور داشته و عمل می‌‌‌‌کند؟ یا خیر؟ در پاسخ به این اشکال شلایرماخر با وارد کردن عاملی غایت‌‌‌‌شناسانه[17] به حل مشکل و یا دفع شبهه می‌‌‌‌پردازد. این‌‌‌‌ عامل غایت‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانه‌‌‌‌ از طریق‌‌‌‌ اصل‌‌‌‌ انتخاب‌‌‌‌ به‌‌‌‌ ما معرفی‌‌‌‌ می‌‌‌‌شود. هماهنگی‌‌‌‌ و یکسانی‌‌‌‌ وابستگی‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ جهان‌‌‌‌ به‌‌‌‌ خداوند با این‌‌‌‌ سخن‌‌‌‌ که‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ تاریخ‌‌‌‌ در یک‌‌‌‌ حکم‌‌‌‌ و مشیت‌‌‌‌ واحد پیچیده شده ‌‌‌‌است، حفظ‌‌‌‌ می‌‌‌‌گردد. ذکر این گونه‌‌‌‌ حکم‌‌‌‌ انتخابی‌‌‌‌ منحصر به‌‌‌‌ فردی‌‌‌‌ در حقیقت‌‌‌‌ به‌‌‌‌ این‌‌‌‌ سخن‌‌‌‌ که‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ چیزهای‌‌‌‌ موجود در دنیا و هر آنچه‌‌‌‌ که‌‌‌‌ در آن‌‌‌‌ اتفاق می‌‌‌‌افتد، سازندۀ‌‌‌‌ یک‌‌‌‌ نظام یکپارچه‌‌‌‌ و هماهنگ‌‌‌‌ هستند، معنا می‌‌‌‌بخشد. این‌‌‌‌ حکم‌‌‌‌ واحد منحصر به‌‌‌‌ فرد ناظر بر آفرینش و نجات‌‌‌‌ است. از همه‌‌‌‌ مهم‌‌‌‌تر اینکه‌‌‌‌ آفرینش را بر اساس نجات توجیه می‌‌‌‌کند. از همان‌‌‌‌ آغاز همه‌‌‌‌ هستی‌‌‌‌ به‌‌‌‌ سوی عیسی مسیح(ع)‌‌‌‌ به عنوان آدم دوم[18] هدایت‌‌‌‌ شد و او کسی‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ خلقت‌‌‌‌ را کامل‌‌‌‌ می‌‌‌‌کند(Schleiermacher, 1963, p.89).

 حضرت‌‌‌‌ مسیح(ع)‌‌‌‌ و نرون هر دو به‌‌‌‌ طور مساوی‌‌‌‌ به‌‌‌‌ خداوند وابسته‌‌‌‌ و متکی‌‌‌‌ هستند. تاریخ‌‌‌‌ هر کدام‌‌‌‌ از آن‌‌‌‌ها همان گونه‌‌‌‌ خواهد بود که‌‌‌‌ خداوند به‌‌‌‌ صورت‌‌‌‌ ابدی‌‌‌‌ بر آن‌‌‌‌ حکم‌‌‌‌ رانده‌‌‌‌ و تقدیر کرده است. با این‌‌‌‌ همه،‌‌‌‌ هر کدام‌‌‌‌ از آن‌‌‌‌ها نقش‌‌‌‌های‌‌‌‌ یکسانی‌‌‌‌ در این‌‌‌‌ حکم‌‌‌‌ بازی‌‌‌‌ نمی‌‌‌‌کنند. همه‌‌‌‌ چیز آن گونه‌‌‌‌ که‌‌‌‌ هست‌‌‌‌، اتفاق می‌‌‌‌افتد و این‌‌‌‌ به‌‌‌‌ سبب آن‌‌‌‌ است‌‌‌‌ که‌‌‌‌ همه‌‌‌‌ چیز در وجود حضرت‌‌‌‌ مسیح(ع)‌‌‌‌ کامل‌‌‌‌ شده و‌‌‌‌ به‌‌‌‌ رستگاری‌‌‌‌ می‌‌‌‌رسند. حتی‌‌‌‌ وجود گناه‌‌‌‌ به‌‌‌‌ هدف‌‌‌‌ حضرت‌‌‌‌ مسیح‌‌‌‌(ع) طراحی‌‌‌‌ شده‌‌‌‌ است‌‌‌‌. گناه‌‌‌‌ را خداوند مقدر کرده‌‌‌‌ است‌‌‌‌، اما فقط‌‌‌‌ وسیلۀ‌‌‌‌ کسب‌‌‌‌ آمادگی‌‌‌‌ لازم‌‌‌‌ برای‌‌‌‌ رهایی‌‌‌‌ و رستگاری‌‌‌‌ است (Schleiermacher, 1963, pp.79-80). در این حال وابستگی‌‌‌‌ مطلق‌‌‌‌ همه‌‌‌‌ به‌‌‌‌ خداوند به‌‌‌‌ معنای‌‌‌‌ جهت‌‌‌‌گیری‌‌‌‌ کامل‌‌‌‌ و غایت‌‌‌‌‌‌‌‌شناسانۀ‌‌‌‌ همۀ‌‌‌‌ مردم‌‌‌‌ به‌‌‌‌ سوی‌‌‌‌ رستگاری‌‌‌‌ است‌‌‌‌. کل‌‌‌‌ تاریخ‌‌‌‌ فعل‌‌‌‌ منحصر به‌‌‌‌ فرد خداست‌‌‌‌. در هر لحظه‌‌‌‌ گناه‌‌‌‌ بر اساس غایت‌‌‌‌ هستی، یعنی نجات نهایی و کامل‌‌‌‌ تمام‌‌‌‌ تاریخ، با عشق‌‌‌‌ به‌‌‌‌ خداوند ادغام‌‌‌‌ شده‌‌‌‌ است‌‌‌‌. در عین حال که خداوند همچنان مقتدرانه جهان را در نظمی حکیمانه می‌‌‌‌آورد، همه چیز را در دوستی با مسیح به آشتی و صلح و رابطه‌‌‌‌ای عاشقانه با خود وارد می‌‌‌‌سازد.

 در واقع، شلایرماخر ضمن پرهیز از دلایل سنتی متافیزیکی بر اثبات خدا و نیز پرهیز از کوششی که کانت برای محدود کردن دین در چارچوب عقل محض به کار می‌‌‌‌برد، در پی بازگشت به سرچشمه‌‌‌‌های اصلی دین بود؛ یعنی در پی تحقیق در بارۀ تجربۀ اساسی و نیاز مهم بشر که از نظر او خاستگاه دین است. از نظر او همۀ انسان‌‌‌‌ها واجد این حس‌‌‌‌اند که جهان یک کل منتظم است و از نظر او همین حس به معنای آگاهی از وجود خدا است. خودآگاهی از نظر شلایرماخر نیز به معنای آگاهی از خود در ارتباط با موضوع شناسایی است که امری دیگر است. با وجود این، «دیگر»[19] در نظر او چیزی فراتر از حاصل جمع «دیگران»[20] یعنی مجموعة طبیعت، مردم، و جامعه بود؛ زیرا آن آگاهی،از نظر او آگاهی از خود در ارتباط با آن چیزی بود که او «کل»[21] می‌‌‌‌نامید. ابهامی که در سخن او نهفته، از اینجاست که او در کتابش در بارۀ این آگاهی صحبت نمی‌‌‌‌کند مبنی بر اینکه آیا متعلق به «دیگر»[22]، به عنوان کل مکنون در جهان است، آن گونه که پانتئیست‌‌‌‌ها (وحدت وجودی‌‌‌‌ها) می‌‌‌‌گویند، یا اینکه آگاهی از «دیگر»[23] به معنای موجودی است که در نهایت ماورایی است و در توحید سنتی ابراهیمی آن را می‌‌‌‌شناسیم. همین ابهام در سخن شلایرماخر راه را برای انتقاد به نظریۀ او باز می‌‌‌‌کند مبنی بر اینکه اگر تاریخ دین از سدۀ هفدهم تاکنون شاهد عقب‌‌‌‌نشینی ایمان از صحنة تاریخ، از عرصة زندگی مادی و از قلمرو اخلاق بوده، به سبب آن بوده است که کسانی مانند شلایرماخر دین را صرفاً به نوعی احساس درونی بدل کرده‌‌‌‌اند. دین در حالی که از ادعای خود مبنی بر اینکه آیینة تمام‌‌‌‌نمای واقعیت عینی است، کوتاه می‌‌‌‌آید، هدفش را وقف برانگیختن جنبه‌‌‌‌های مشخصی از احساس درونی انسان‌‌‌‌هایی می‌‌‌‌کند که دغدغۀ چنان احساسی را در سر می‌‌‌‌پرورند. دین، گزینۀ آدم‌‌‌‌های احساساتی رمانتیست می‌‌‌‌شود؛ نوعی مشق زیباشناسانه که از همة ادعاهایش مبنی بر واقعیت‌‌‌‌نمایی عینی دست می‌‌‌‌شوید و در عین حال، اگر با چاشنی ذوق و قریحه بیان شود، به پدید آمدن «گرایش عاطفی نسبت به لایتناهی» در ضمیرهای مستعد احساس، یاری می‌‌‌‌رساند (Ward, 1994, p.248). این نقد از اندیشۀ ماخر خود با واکنش‌‌‌‌های مخالفی همچون واکنش زیر مواجه شد:

«... تاکید شلایرماخر بر «احساسات» یا «آگاهی» بدین منظور نبود که در زندگی درونی انسان، در ماورای خردگرایی و یا ماتریالیسم علمی پناهگاهی امن برای دین بیاید...، چنین نیست که «احساس» یا «ذوق» نسبت به خدا، همچون وجودی لایتناهی که همۀ موجودات فانی در آن هستی دارند، به عنوان عاملی قائم به ذات در گوشه‌‌‌‌ای از فاهمة بشر مکنون و مخفی باشد. این شعور ذوقی، از فعالیت هنری یا اخلاقی، و یا معرفت علمی و نظری منفک نیست بلکه این گونه است که هیچ یک از این فعالیت‌‌‌‌ها قادر نیستند بدون «شعور دینی» شکوفا شوند» (Clements,1987, p.36).

 ابهامات نظریۀ شلایرماخر در کتابش، «ایمان مسیحی»، تا حدودی قابل رفع است. او به وضوح بیان می‌‌‌‌دارد که نه تنها «احساساتی» که خاستگاه ایمان دینی‌‌‌‌اند، خود معرفت بخشند بلکه لایتناهی- «دیگر»- که از طریق و در آیینة متناهی ادراک می‌‌‌‌شود، نیز به عنوان مبنا و علت وجودی جهان ادراک می‌‌‌‌شود. آنچه که به عنوان برهان کیهان‌‌‌‌شناختی در اثبات وجود خدا مشکوک جلوه می‌‌‌‌کند و شلایرماخر به پیروی از کانت، حقانیت برهانی‌‌‌‌اش را رد کرده بود، اکنون موضوع شهود درونی واقع می‌‌‌‌شود. از نظر شلایرماخر جهانی که به تجربه عادی در می‌‌‌‌آید، واسطۀ درک موضوع وآگاهی دینی می‌‌‌‌شود.

 آنچه شارحان شلایرماخر را به ابهام افکنده، اطمینان یافتن از چیستی موضوع[24] در نوشته‌‌‌‌های اوست. احساس وابسته بودن، در ذات این جهان تعبیه شده است. این جهان، جهانی است که ما در آن تا حدودی و نه کاملاً احساس آزادی می‌‌‌‌کنیم (به اشخاص، خانواده و...). اما ورای این‌‌‌‌ها، و با اینها، در ارتباط بدون مرز با آنچه غیر از ماست، درکی نیز از خود و از هر آنچه کاملاً به آن وابسته‌‌‌‌ایم، داریم؛ به راستی آن چیست؟ در جهان فانی، در برابر چنین احساسی، ما‌‌‌‌بازائی وجود ندارد. این احساس تنها می‌‌‌‌تواند به لایتناهی معطوف شود. خدا با این شعور دینی مرتبط است. این مفهوم تا حدودی با برهان اخلاقی کانت در اثبات خدا هم‌‌‌‌معناست (Clements,1987, p.38).

این تفسیر نمی‌‌‌‌تواند ابهام نظریۀ شلایرماخر را مرتفع سازد؛ زیرا احساس وابستگی مطلق لزوماً معطوف به خداوند نیست بلکه ممکن است متعلق آن جهان باشد و توجیه کلمنت از کنار این پرسش می‌‌‌‌گذرد و به آن پاسخ نمی‌‌‌‌دهد. شلایرماخر در کتاب
«در بارة دین» اندکی در این باره توضیح می‌‌‌‌دهد و از موجودی به نام روح[25] (به جای لایتناهی) نام می‌‌‌‌برد که در طبیعت، فعال است و موجودی شخصی است. الهیات در نظر شلایرماخر به معنای تجربه دینی‌‌‌‌ای است که به سخن آمده است. بنابراین الهیات به معنای توصیف خدا نیست. الهیات تنها می‌‌‌‌تواند در بارة خدا که به عنوان دلیل هستی شهود می‌‌‌‌شود، سخن بگوید، موضوعی که در آثار پاول تیلیخ، بزرگ‌‌‌‌ترین پیرو قرن بیستم شلایرماخر، بسط یافته است. از نظر شلایرماخر نه روش متفکران عصر روشنگری در خانه‌‌‌‌نشین ساختن خدا درست بود و نه روشهای اثبات خدا پس از نیوتن، همچون خدای طبیعی (نویسندة قوانین طبیعت) و نه روش اسپینوزا[26] با عنوان طبیعت خلاق. از نظر شلایرماخر آنچه مورد نیاز بود، جهان‌‌‌‌بینی نوی نسبت به انسان و همۀ موجودات که ریشه در خدا دارند، بود و به هیچ عنوان با او هم‌‌‌‌مرتبه نیستند. این دیدگاه با پانتئیسم متفاوت است. شلایرماخر مسیحی بود و مسیحیت را کامل‌‌‌‌ترینِ دین می‌‌‌‌دانست، به گونه‌‌‌‌ای که دیگر ادیان ‌‌‌‌باید با آن سنجیده شوند و نیز بر آن بود که حقیقت نامتناهی (خدا) در صورت تاریخی عیسی خود را ظاهر ساخت، صورتی از ظهور که در جای دیگری نمونه ندارد.

 4. نقدهای واردآمده بر شلایرماخر

هم متألهان و هم فلاسفه دیدگاه‌‌‌‌های شلایرماخر را نقد کرده‌‌‌‌اند. از نظر فلاسفه مسئلۀ «شهود»، غامض و حل‌‌‌‌ناشدنی است. از دیگر سو، دنیایی که شلایرماخر ترسیم و تصور کرده است، از نظر همه پذیرفتنی و قابل درک نیست. بسیاری از رمانیست‌‌‌‌ها، در هنر خویش دنیا را پدیده‌‌‌‌ای غیرهارمونیک، حس و تصویر کرده و بیگانگی خود را نسبت به چنین احساسی اظهار داشته‌‌‌‌اند. همچنان که فیلسوف اسکاتلندی سدة هجدهم دیوید هیوم[27] در کتابش، «تاریخ طبیعی دین»، گفته است، آن گاه که در ناهمگونی موجود در جهان دقت می‌‌‌‌کنیم، وجود خدایان متعدد طبیعی‌‌‌‌تر و عقلانی از وجود یک خدا، جلوه می‌‌‌‌کند؛ زیرا جهان به نظر هیوم غالباً نه به شکل یکدست و تمامیتی هماهنگ بلکه به گونه‌‌‌‌ای متشتت به نظر می‌‌‌‌رسد. هیوم می‌‌‌‌نویسد:

«اگر صرف‌‌‌‌نظر از فعالیت طبیعت، در پی ردپای قوای نامرئی بگردیم، خواه ناخواه به سوی چندخدایی هدایت می‌‌‌‌شویم و به وجود چندین خدای محدود و ناقص اعتراف می‌‌‌‌کنیم. طوفان به تخریب چیزهایی می‌‌‌‌پردازد که خورشید ساخته است و خورشید آنچه را با رطوبت باران ساخته شده، از بین می‌‌‌‌برد. بیماری و طاعون نابود‌‌‌‌کنندۀ بزرگ‌‌‌‌ترین پادشاهی است (هیوم، 1356، ص37).

 نقد دیگر بر شلایرماخر، صبغۀ توحیدی در آثار اوست که در صورت صحت، وجود شرور و واقعیت آن را به حساب نمی‌‌‌‌آورد. با توجه به آنچه گذشت، بسیاری از متألهان در پایان سدة بیستم این نکته را خواهند پذیرفت که نارضایتی شلایرماخر از زبان خداشناسی سنتی و به ویژه کاربرد زبان مکانی- زمانی در الهیات سنتی مسیحی برای سخن گفتن در بارة خدا توجیه‌‌‌‌پذیر است؛ چرا که چنین زبانی با کار متألهی (خواه یهودی، مسیحی یا مسلمان) متناسب است که در بارة خدای «خارجی»[28]- خدایی که بیرون از وجود ماست- گفتگو می‌‌‌‌کند؛ نوعی موجود متعال در جهان بزرگ خود او. چنین سخنی به بیان کانت، منجر به پیدایشِ احکام جدلی‌‌‌‌الطرفین می‌‌‌‌شود که طی آن، زبان که به گفتگو در بارة اشیاء و یا نسبت‌‌‌‌ها در جهان می‌‌‌‌پردازد، اگر از اموری سخن بگوید که غیر از جهان و یا خارج از آن قرار دارند، بی‌‌‌‌معنا می‌‌‌‌شود. با وجود این تأثیر ماندگار شلایرماخر در این کوشش نهفته است که الهیات را بر تجربة دینی مبتنی ساخت و به تعریف احساسی پرداخت که دین از آن برمی‌‌‌‌خیزد.

نتیجه

شلایرماخر با نقد روش‌‌‌‌های خداشناسی سنتی و رایج در حوزۀ الهیات یهودی- مسیحی و نشان دادن ناکارآمدی آن به اهمیت تجربۀ دینی اشاره می‌‌‌‌کند و نشان می‌‌‌‌دهد که دین صرفاً حاصل تجربۀ انسان‌‌‌‌های برگزیده نیست بلکه پیامد تجربه‌‌‌‌ای است که به طور بالقوه در درون همۀ ما انسان‌‌‌‌ها وجود دارد. تجربه‌‌‌‌ای که وی آن را احساس وابستگی مطلق می‌‌‌‌نامد. او رابطۀ خدا و جهان را با این احساس توجیه کرده هر گونه رابطۀ متقابل میان آن‌‌‌‌ها را انکار می‌‌‌‌کند. این توصیف انحرافی نظری در الهیات شلایرماخر پدید نمی‌‌‌‌آورد. او با انگشت نهادن بر تجربه و احساس وابستگی مطلق و نفی رابطۀ متقابل میان خدا و جهان روشی نو را در سنت خداشناسی وارد ساخت و از سوی دیگر، با تأکید بر عمل نجات‌‌‌‌بخشانۀ خدا در مسیح «سنت» را نیز حفظ کرد.

یادداشت‌‌‌‌ها



[1]. F. D. E. Schleiermacher

[2]. moravian

[3]. Halle

[4]. Friedrich Schlgel

[5]. deism

[6]. P. Berger

[7]. R. Otto

[8]. W. James

[9]. on religion

[10]. Pietism

[11]. Schenk

[12]. subjectivity

[13]. Keith Clements

[14]. feeling of absolute dependence

[15]. finitude

[16]. universal nature- system

[17]. teleological

[18]. the second Adam

[19]. other

[20]. others

[21]. the whole

[22]. the other

[23]. the other

[24]. object

[25]. Spirit

[26]. Spinoza

[27]. David Hume

[28]. out there

 

کتابنامه

- براون، کالین (1375)، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمۀ طا طه وس میکائیلیان، شرکت سهامی انتشارات علمی و فرهنگی.

- هوردرن، ویلیام (1368)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمة طا طه وس میکائیلیان، شرکت سهامی انتشارات علمی و فرهنگی.

- هیوم، دیوید (1356)، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمی، 
چاپ دوم.

 

- Berger, Peter L. (1979), The Heretical Imperative Contemporary Possibilites of Religious Afftrmation, London: Collins.

- Clements , Keith (1987), Schleiermacher Pioneer of Modrem Theology, London: Collins.

- Gerrish, Brian (1984), A Prince of the Church: Scheleirmacher and the Beginnings of Modern Theology, Philadelphia: Fortress.

- Mackintosh H. R. (1937), Types of Modern Theology, London: Collins.

- Schenk, H. G. (1987), The Mind of the European Romantics, Oxford: OUP.

- Schleiermacher (1958), Speeches on Religion, trans. John Oman, New York: Harper Torch Books.

- Id. (1963), Christian Faith, ed. and tr. H. R. Makintosh and J. S. Stewart, New York: Harper and Row.

- Ward, Keith (1994), Religion and Revelation, Oxford: Clarendon Press.