براهین اثبات وجود خدا در آثار اسپینوزا

نویسنده

استادیار گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره)

چکیده

اسپینوزا با اعتقاد به تک جوهری خدا را تنها حقیقت جوهری عالم و بقیة موجودات را حالات صفات او دانست. وی در براهینی که بر وجود خدا اقامه کرده است، از دو روش انّی و لمّی استفاده کرده است و از میان آن دو اتقان برهان لمّی را بیشتر می‌‌‌‌داند. این براهین به طور عمده در سه اثر او آمده است: «اصول فلسفة دکارت»، «رسالة مختصره» و «اخلاق». برهان مهم او بر وجود خدا برهان وجودی است و تقریر او از این برهان مشابه تقریر دکارت از آن است. نسبت سایر براهین او با برهان وجودی محل بحث است، به طوری که برخی شارحان اندیشة او این براهین را در عرض برهان وجودی و برخی آن‌‌‌‌ها را تقریرهای دیگری از برهان وجودی دانسته‌‌‌‌اند. در این مقاله براهین او در آثار یادشده و نیز نظر چند تن از شارحان فلسفة او بررسی شده است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Arguments for the Existence of God in Spinoza's Works

نویسنده [English]

  • abd alrazagh hesamifar

مقدمه

امروزه یکی از مباحث عمده در فلسفۀ دین بررسی میزان کارآیی ادلة وجود خداست و انتقادات واردشده بر این براهین از ناحیۀ فلاسفۀ ملحد آتش این بحث را مشتعل‌‌‌‌تر ساخته است؛ چنان که گویی نزاع میان عارفان و فیلسوفان که یکی از عدم کفایت عقل سخن می‌‌‌‌گفت و دیگری بر کارآیی آن تأکید می‌‌‌‌ورزید، دوباره در چهرة دیگری احیاء شده است.

مسئلۀ امروز این است که آیا در مواجهه با مفاهیم دینی به خصوص وجود خدا می‌‌‌‌توان کاملاً سر در گرو قضاوت عقل نهاد و حکم او را مطلق و لذا مطاع دانست و یا امر غیر از این است. پذیرش شق نخست امروزه قدری دشوار است؛ چرا که اگر عقل را در قلمرو دین مطلق‌‌‌‌العنان بدانیم، در آن صورت با تشکیک در اتقان براهین وجود خدا و مخدوش دانستن آنها، باید به حکم عقل گردن نهاد و دست از خداپرستی فروشست. اما آیا هیچ اندیشمند خداگرایی حاضر به پذیرش چنین حکمی است یا اینکه در آن مجال به ریسمان عارفان چنگ خواهد زد و خواهد گفت مقام دینداری به تعبیر عارفان غیرعقلی است، اما در مقامی فراتر از عقل نه فروتر و به اصطلاح جنون فوق‌‌‌‌العقل است، نه جنون دون‌‌‌‌العقل. عارفان پیش از این فلاسفه را از فرارسیدن چنین روزی خبر و حذر می‌‌‌‌دادند و می‌‌‌‌گفتند این حربة عقل که اکنون در دست شماست، روزی فرامی‌‌‌‌رسد که تیزتر و برنده‌‌‌‌تر از آن را در دست خصم خواهید دید و آن روز در خواهید ماند. از این رو عقل را به عصا تشبیه می‌‌‌‌کردند و می‌‌‌‌گفتند:

 

او عصاتان داد تا پیش آمدید
چون عصا شد آلت جنگ و نفیر

 

وان عصا از خشم هم بر وی زدید
آن عصا را خرد بشکن ای دلیر

 

شاید بتوان گفت که ادلۀ اثبات وجود خدا نه برای کشف حقیقت بلکه عمدتاً برای اسکات خصم است. بنابراین، اگر روزی از درجۀ اعتبار افتادند و دیگر مفید فایدتی نبودند، این امر در حقانیت حقیقت الهی خللی ایجاد نمی‌‌‌‌کند؛ چرا که از اثبات ناکارآمدی براهین اثبات وجود خدا تا اثبات عدم خداوند و بطلان مدعیات دین فاصله بسیار زیاد است. حتی اگر با انتقاداتی که کانت و دیگران بر این براهین وارد می‌‌‌‌کنند، موافق باشیم، که نیستیم، تازه باید گفت ابطال دلایل یک مدعا هرگز آن مدعا را باطل نمی‌‌‌‌کند و برای ابطال مدعا نیاز به ادلة دیگری است. خلاصه آنکه عقل بشری را
حد و مرزی است و نمی‌‌‌‌توان و نباید از او انتظار داشت حجاب از رخساره همۀ رموز دینی برگیرد.

یکی از فیلسوفانی که براهینی بر وجود خدا آورده است، فیلسوف هلندی قرن هفدهم باروخ اسپینوزاست. وی در سه موضع از آثار خود به بحث در این باره پرداخته است: نخست در کتاب «اصول فلسفۀ دکارت»، چهار دلیل دکارت را نقل می‌‌‌‌کند و آن‌‌‌‌ها را مورد تحلیل و گاه نقد قرار می‌‌‌‌دهد؛ دوم در آغاز کتاب «رساله مختصره در بارۀ خدا، انسان و سعادت او» و سوم در قضیۀ 11، بخش اول کتاب «اخلاق» که متضمن چهار برهان است.

وی در براهین خود از دو روش انی[1] (از معلول به علت) و لمی[2] (از علت به معلول) استفاده می‌‌‌‌کند و رأی توماس آکویناس را مبنی بر عدم امکان ارائه برهان لمی به دلیل علت نداشتن خدا نمی‌‌‌‌پذیرد؛ چرا که خدا را علت همه چیز و از آن جمله علت خود می‌‌‌‌داند و بر این اساس برهان لمی را نه تنها می‌‌‌‌پذیرد بلکه اتقان آن را بیش از براهین انی می‌‌‌‌داند و همچنان که خود در تبصرۀ 11 می‌‌‌‌گوید: بدین جهت از براهین انی استفاده می‌‌‌‌کند که فهم آن‌‌‌‌ها آسان‌‌‌‌تر است. البته از نظر یاسپرس اندیشۀ وجود جوهر یا خدا، در اسپینوزا، حاصل استنتاج و استدلال نیست. تصور خدا نیازی به استدلال ندارد بلکه مقدم بر هر استدلالی است و فی‌‌‌‌نفسه واضح و یقینی است. در نتیجه، اسپینوزا ادله و براهین انی را مردود می‌‌‌‌شمارد و در برابر کسانی که با این براهین سروکار دارند و او را به الحاد متهم می‌‌‌‌کنند، به یقین اساسی‌‌‌‌اش نسبت به وجود خدا استناد می‌‌‌‌کند و با تعجب می‌‌‌‌گوید: کسی که به این گونه براهین سست نیازمند است، به وجود خدا یقین ندارد (یاسپرس، 1375، ص24).

1. براهین اثبات وجود خدا در «اصول فلسفۀ دکارت»

اسپینوزا در «اصول فلسفۀ دکارت» به دنبال شرح اصول فلسفۀ دکارت بر اساس نظام هندسی است. اما محدود به این هدف نمی‌‌‌‌ماند و به بیان برخی انتقادات و اقامۀ براهین و استنتاج نتایجی از اصول متعارفه و اصول موضوعه دکارت می‌‌‌‌پردازد که بیش از آنکه بیانگر اندیشۀ دکارت باشد، بازتاب اندیشۀ خود اوست؛ چنان که گفته‌‌‌‌اند: «اسپینوزا افکار خود را از زبان دکارت گفته است و شرح وی از دکارت غالباً بیشتر
در بارۀ اسپینوزا به ما مطلب می‌‌‌‌گوید تا در باره موضوغ بحث او [دکارت]» (اسپینوزا، 1382، ص11).

او در کتاب یادشده در ضمن قضایای پنجم، ششم و هفتم، سه برهان را به عنوان براهین دکارت برای اثبات وجود خدا بیان و گاهی نقد و بررسی می‌‌‌‌کند (اسپینوزا، 1382، صص77-88؛ Spinoza, 1963, pp. 31-40).

«قضیۀ پنجم: وجود خدا صرفاً از ملاحظة طبیعت او معلوم است.

برهان: گفتن اینکه چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی است، به منزلۀ این است که بگوییم آن در بارة این چیز صادق است (طبق تعریف نهم[3]). اما وجود ضروری مندرج در مفهوم خداست (طبق اصل متعارف ششم[4]). بنابراین، در مورد خدا صادق است که بگوییم وجود ضروری در اوست یا اینکه او موجود است» (اسپینوزا، 1382، ص77).

این برهان لمی، مهم‌‌‌‌ترین برهان در میان براهین اسپینوزاست و در سرتاسر کتاب اسپینوزا مطرح است. اسپینوزا در تبصرۀ برهان دوم «رساله مختصره» می‌‌‌‌گوید: ماهیت خدا و همچنین وجود او یک حقیقت سرمدی است. دکارت و اسپینوزا هر دو اظهار می‌‌‌‌دارند این قضیه که وجود خدا از تصور ذات او استنتاج می‌‌‌‌شود، برای کسانی که فارغ از تعصب‌‌‌‌اند، بدیهی است. اما چون به دست آوردن این تصور واضح از خدا آسان نیست؛ از این رو دکارت دو برهان دیگر ارائه می‌‌‌‌کند که هر دو انی هستند
 (Hubbeling, 1967, p.88).

«قضیۀ ششم: وجود خدا از صرف این واقعیت که تصور او در ما موجود است، از طریق برهان انّی، مبرهن شده است.

برهان: واقعیت ذهنی[5] هر یک از تصورات ما مقتضی علتی است که همین واقعیت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم[6]). اما با تصوری که از خدا داریم (طبق تعریف دوم و هشتم[7])، و واقعیت ذهنی این تصور به صورت برابر یا برتر مندرج در ما نیست (طبق اصل متعارف چهارم[8])، و ممکن نیست جز خدا در چیز دیگری مندرج باشد (طبق تعریف هشتم) بنا بر این تصور خدا که موجود در ماست، ایجاب می‌‌‌‌کند که خدا علت آن باشد و در نتیجه (طبق اصل متعارف هفتم[9]) خدا موجود است» (اسپینوزا، 1382، صص78-79).

برهان دوم «اصول فلسفۀ دکارت» مبنی بر اینکه تصور خدا در ذهن ما اقتضا می‌‌‌‌کند که خدا علت آن تصور باشد، در «رساله مختصره»، با عنوان برهان سوم، آمده است. در این برهان می‌‌‌‌گوید که اگر تصوری از خداست، پس علت آن تصور باید در عالم واقع موجود باشد و هر آنچه را که آن تصور در ذهن دارد، داشته باشد. اما تصوری از خدا وجود دارد، پس خدا وجود دارد.

اسپینوزا در یکی از نامه‌‌‌‌هایش به جاریگ جلس[10] با اشاره به این برهان و در مقام اثبات قوت آن می‌‌‌‌گوید: «من می‌‌‌‌پذیرم که اصل متعارف دکارت (همچنان که خود نیز توجه کرده‌‌‌‌اید) تا حدی مبهم و پریشان است و او باید عبارت درست‌‌‌‌تر و واضح‌‌‌‌تری چون این عبارت را ارائه می‌‌‌‌کرد: قدرت اندیشیدن برای تخیل و درک اشیاء، بیش از قدرت ویژگی بودن و عمل کردن نیست»(Hubbeling, 1967, pp.89-90)  بدین قرار رأی اسپینوزا در مورد توازی میان اندیشیدن و واقعیت نکتۀ اصلی برهان را تشکیل می‌‌‌‌دهد. اسپینوزا در «اخلاق» این برهان انی را حذف می‌‌‌‌کند.

برهان سوم «اصول فلسفۀ دکارت» مطابق با استدلال سوم دکارت است. قضیه مشعر بر این برهان در تعابیر اسپینوزا و دکارت یکی است: «وجود خدا همچنین
از این واقعیت مبرهن شده است که ما خود که تصوری از او داریم، موجودیم» (اسپینوزا، 1382، ص80).

برهان این قضیه که بر خلاف دو برهان دیگر است، در تعابیر دکارت و اسپینوزا متفاوت است. اسپینوزا دکارت را به سبب پذیرش دو اصل متعارف ذیل مورد
نقد قرار می‌‌‌‌دهد.

«1. آنچه می‌‌‌‌تواند امری عظیم‌‌‌‌تر و سخت‌‌‌‌تر انجام دهد، می‌‌‌‌تواند آسان‌‌‌‌تر را نیز به انجام برساند.

2. خلق یا (طبق اصل متعارف دهم[11])حفظ جوهر از خلق یا حفظ صفات یا خصوصیات جوهر است» (اسپینوزا، 1382، ص80).

اسپینوزا به اصول متعارفة 8 و 9 اصول فلسفه دکارت اشاره می‌‌‌‌کند که دکارت به کمک آن‌‌‌‌ها برهان سوم را بر وجود خدا اقامه می‌‌‌‌کند. اما او نمی‌‌‌‌تواند از دکارت پیروی کند، چرا که مفاهیم آسان و دشوار مفاهیمی صرفاً اضافی هستند و حتی اگر غرض دکارت این می‌‌‌‌بود که مفهوم آسان را با نامتناقض و دشوار را با محال یکی بداند، در آن حال نیز برهان معتبر نمی‌‌‌‌بود؛ چون در آن صورت برهان به این شکل درمی‌‌‌‌آمد که خدا قدرت بر انجام امر محال دارد. همچین قادر است امر ممکن را تحقق ببخشد. اما پیداست که این سخن باطل است؛ زیرا ما مجاز نیستیم محال را با ممکن مقایسه کنیم؛ این دو با هم نسبتی ندارند.

از اصل متعارف نخست که بگذریم، اصل متعارف دوم نیز خالی از ابهام نیست، اسپینوزا در بارۀ آن می‌‌‌‌گوید:

«من نمی‌‌‌‌دانم که آیا خلق (یا حفظ) جوهر کاری است عظیم‌‌‌‌تر از خلق (یا حفظ) صفات یا نه؛ یعنی به عبارت روشن‌‌‌‌تر و فلسفی‌‌‌‌تر من نمی‌‌‌‌دانم که آیا جوهر برای حفظ صفاتش به تمتم قدرت و ذاتش که بدان وسیله خود را حفظ می‌‌‌‌کند، نیاز دارد یا نه» (اسپینوزا، 1382، ص82).

اسپینوزا در نقد خود نشان می‌‌‌‌دهد که مفاهیم جوهر و صفت در نظر او با آنچه نزد دکارت هست، تفاوت دارد. در نظر اسپینوزا تنها یک جوهر، یعنی خدا، وجود دارد و دو صفتی که می‌‌‌‌شناسیم، یعنی فکر و بعد مقوم ماهیت هستند. در حالی که دکارت تمایز چندانی میان صفت و حالت (یا کیفیت) قائل نمی‌‌‌‌شود. وی می‌‌‌‌گوید:
«صفات، حالات یا کیفیاتی هستند که موجود در جوهر تصور می‌‌‌‌شوند» (دکارت، 1371، اصل56).

تعریف دکارت از جوهر تقریباً همان تعریف اسپینوزاست. دکارت می‌‌‌‌گوید:

«ما می‌‌‌‌توانیم دریابیم که مقصود از جوهر چیزی نیست جز آنچه وجود
 آن چنان است که برای وجود یافتن نیاز به چیز دیگری ندارد (دکارت، 1371، اصل51).

اسپینوزا می‌‌‌‌گوید:

«مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌‌‌‌آید؛ یعنی تصورش به تصور شیء دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست» (اسپینوزا، 1364، ص4).

به هر صورت دکارت نیز می‌‌‌‌داند که به تعبیر درست تنها یک جوهر وجود دارد و آن خداست، اما او همچنین نفس و بدن را به عنوان جوهرهای مخلوق می‌‌‌‌پذیرد؛ جوهرهای ناقصی که با هم یک وجود واقعی را می‌‌‌‌سازند.

اسپینوزا چون برهان سوم دکارت را نادرست می‌‌‌‌داند، از این رو به کمک دو حکم، برهان دیگری اقامه می‌‌‌‌کند. وی با استفاده از این قول که درجه کمال مساوق درجه وجود است، ثابت می‌‌‌‌کند که:

«حکم اول: شیء هر اندازه به حسب طبیعت خود کامل‌‌‌‌تر باشد، به همان نسبت مستلزم وجودی عظیم‌‌‌‌تر ضروری‌‌‌‌تر خواهد بود؛ و بر عکس، هر اندازه که به حسب طبیعت خود مستلزم وجود ضروری‌‌‌‌تر باشد، به همان نسبت کامل‌‌‌‌تر خواهد بود» (اسپینوزا، 1364، ص85).

«حکم دوم: طبیعت موجودی که قدرت حفظ خود را دارد، مستلزم وجود ضروری است» (اسپینوزا، 1364، ص87).

اسپینوزا به دنبال طرح دو حکم یادشده می‌‌‌‌گوید ما خود را به عنوان موجودات ناقصی می‌‌‌‌شناسیم که قادر به حفظ خود نیستیم. وی سپس با استفاده از این قول ثابت می‌‌‌‌کند که ما ناگزیریم موجود کاملی را تصور کنیم که ما را حفظ
می‌‌‌‌کند و واجب‌‌‌‌الوجود بالذات است. این برهان اسپینوزا عناصری از براهین جهان‌‌‌‌شناختی قرون وسطی را در بر دارد و در برهان سوم «اخلاق» دوباره ظاهر می‌‌‌‌شود (Hubbling, 1967, pp.87-94).

2. براهین اثبات وجود خدا در رساله مختصره

اسپینوزا در «رساله مختصره» نیز دلایلی بر وجود خدا می‌‌‌‌آورد؛ وی در بخش نخست این کتاب که به بحث در باره خدا اختصاص دارد، عنوان فصل اول را تعبیر «خدا موجود است»، قرار داده و ضمن اشاره به امکان اثبات این قضیه دلایل لمی و انی برای آن ارائه می‌‌‌‌کند. دو دلیل لمی که بحث با بیان آن‌‌‌‌ها آغاز می‌‌‌‌شود، عبارت‌‌‌‌اند از:

1. هر چیزی که به طور واضح و متمایز بدانیم که به طبیعت شیء تعلق دارد، می‌‌‌‌توانیم آن را به راستی برای آن شیء اثبات کنیم. حال ما می‌‌‌‌توانیم به طور واضح و متمایز وجود را متعلق به طبیعت خدا بدانیم؛ بنابراین [خدا موجود است].

2. ذات اشیاء از ازل آزال بوده است و تا ابد آباد نیز بدون تغییر باقی خواهد ماند. وجود خدا ذات اوست [بنابراین خدا از ازل آزال موجود بوده و تا ابد آباد نیز باقی خواهد ماند].

اسپینوزا در برهان انی خود بر وجود خدا می‌‌‌‌گوید که اگر انسان تصوری از خدا داشته باشد، پس خدا باید بالفعل موجود باشد و چون انسان چنین تصوری دارد، پس خدا موجود است.

وی برای اثبات اولین قسمت این استدلال، اصول زیر را بیان می‌‌‌‌کند:

1. تعداد اشیای قابل شناخت نامتناهی است؛

2. ممکن نیست فاهمه متناهی، نامتناهی را درک کند؛

3. فاهمه متناهی تا وقتی که با شیء خارجی موجب نشده باشد، ممکن نیست بنفسه چیزی را بشناسد؛ زیرا همان طور که قدرتی برای شناخت همۀ اشیاء به طور یکسان ندارد. همچنین قدرتش در اینکه مثلاً کدام یک را زودتر از دیگری بشناسد نیز بسیار کم خواهد بود. بنابراین، از آنجا که نه اولی را می‌‌‌‌تواند بشناسد و نه دیگری را، ممکن نیست چیزی را بشناسد.

مقدمۀ اول (یا کبری) چنین اثبات شده است: اگر تخیل انسان، تنها علت تصورات او بود، پس غیرممکن بود که او بتواند چیزی را درک کند. اما او می‌‌‌‌تواند اشیاء را ادراک کند، بنابراین صرفاً تخیل، علت تصورات او نیست.

مقدمۀ اول از طریق اصل اول اثبات شده است. همچنین پیرو اصل دوم، انسان نمی‌‌‌‌تواند همه چیز را بشناسد؛ زیرا فاهمۀ انسان متناهی است. و اگر به وسیلۀ اشیای خارجی موجب نشده باشد که این یکی را زودتر از دیگری بشناسد یا دیگری را زودتر از این، بر طبق اصل سوم غیرممکن است که چیزی را بشناسد.

از این مطالب، نکتۀ دوم ثابت می‌‌‌‌شود؛ یعنی اینکه علت تصورات انسان تخیل او نیست بلکه علت خارجی است که او را وادار می‌‌‌‌کند تا چیزی را زودتر از دیگری درک کند و چیزی جز این نیست که اشیائی که ذات ذهنی آن‌‌‌‌ها در فاهمۀ اوست، بالفعل وجود دارند و نسبت به اشیای دیگر به او نزدیک‌‌‌‌ترند. پس اگر انسان تصوری از خدا دارد، واضح است که خدا باید بالفعل وجود داشته باشد، گرچه نه به طور برجسته‌‌‌‌تر؛ زیرا چیزی واقعی‌‌‌‌تر و والاتر ورای او یا خارج از او وجود ندارد. حال واضح است که انسان تصوری از خدا دارد؛ زیرا صفات او را می‌‌‌‌شناسد. صفاتی که ممکن نیست از انسان ناشی شده باشد؛ زیرا او ناقص است و اینکه او این صفات را معلوم و بدیهی می‌‌‌‌داند. از اینجاست که او می‌‌‌‌داند ممکن نیست نامتناهی از کنار هم نهادن اجزای متناهی گوناگون فراهم آمده باشد و اینکه ممکن نیست دو نامتناهی وجود داشته باشد بلکه تنها یک نامتناهی است که کامل و نامتغیر است؛ زیرا می‌‌‌‌دانیم هیچ چیز طالب فنای خویش نیست و اینکه ممکن نیست به چیزی که بهتر است تغییر یابد؛ زیرا کامل است و در این مورد بهتر از آن وجود ندارد، یا اینکه ممکن نیست چنین موجودی در معرض چیزی خارج از خود قرار گیرد؛ زیرا قادر مطلق است و غیر آن قادر مطلق نیست.

اسپینوزا در «رساله مختصره» پس از اقامه براهین آورده است:

 «از همۀ این ادله آشکارا برمی‌‌‌‌آید که ما می‌‌‌‌توانیم هم به طریق لمی و هم به طریق انی ثابت کنیم که خداوند وجود دارد و البته طریق لمی بهتر است؛ زیرا اشیائی که به طریق اخیر، یعنی انی و بعدی به اثبات می‌‌‌‌رسند، باید به واسطۀ علل خارجی خود ثابت شده باشند و این خود یک نقص ظاهر و آشکار در آن‌‌‌‌هاست. از آنجا که آن‌‌‌‌ها نمی‌‌‌‌توانند خودشان را به واسطۀ خودشان بشناسانند و بلکه فقط به واسطۀ علت‌‌‌‌های خارجی‌‌‌‌شان معلوم و شناخته می‌‌‌‌شوند و به هر حال خداوند علت نخستین همۀ اشیاء است و همچنین خود علت خود است و خود را به واسطۀ خودش می‌‌‌‌شناساند و از اینجا چنین برمی‌‌‌‌آید که نباید به گفتۀ توماس آکویناس اهمیت زیادی داده شود که می‌‌‌‌گوید ممکن نیست خداوند به طریق لمی اثبات گردد؛ زیرا او را علتی نیست» (جهانگیری، 1351، صص21-25)

3. براهین اثبات وجود خدا در اخلاق

اسپینوزا در اثر برجستۀ خود «اخلاق» ذیل قضیه 11 از بخش اول، برای اثبات وجود خدا، چهار برهان اقامه می‌‌‌‌کند:

«قضیۀ 11. خدا یا جوهر که متقوم از صفات نامتناهی است، که هر صفتی از آن‌‌‌‌ها مبین ذات نامتناهی و سرمدی است، بالضروره موجود است.

برهان: اگر این قضیه را قبول نداری، در صورتی که ممکن باشد، فرض کن که خدا موجود نیست. در این صورت (اصل متعارف7)[12] ذاتش مستلزم وجود نخواهد بود. اما این نامعقول است (قضیه7)[13]، پس خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد.

برهان دیگر: وجود یا عدم هر شیئی باید دلیلی و یا علتی داشته باشد.... این دلیل یا علت یا باید در طبیعت شیء مندرج باشد و یا در خارج از آن موجود. مثلاً دلیل عدم دایره مربع در طبیعت آن مندرج است؛ زیرا که تصورش مستلزم تناقض است. از طرف دیگر دلیل وجود جوهر فقط در طبیعت آن است که طبیعتش مستلزم وجود است (قضیه 7 را نگاه کنید)، اما دلیل وجود و یا عدم وجود دایره با مثلث در طبیعت آن‌‌‌‌ها نیست بلکه در نظام کلی طبیعت جسمانی است؛ زیرا باید از آن برآید که وجود مثلث واجب است، یا ممتنع. این خود بدیهی است. از اینجا نتیجه می‌‌‌‌شود که اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود شیء باشد، آن بالضروره موجود خواهد بود. بنابراین، اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود خدا باشد و یا وجود را از او سلب کند، باید به طور یقینی نتیجه گرفته شود که او بالضروره موجود است. برای اینکه چنین دلیل یا علتی موجود باشد یا باید در طبیعت خدا باشد و یا در خارج از آن، یعنی در جوهری دیگر با طبیعتی دیگر؛ زیرا اگر طبیعت این جوهر با طبیعت خدا یکسان باشد. در این صورت وجود خدا پذیرفته شده است. اما جوهری که از طبیعت دیگر باشد، وجه مشترکی با خدا نخواهد داشت (قضیه2)[14]، لذا امکان ندارد که به او وجود دهد و یا از او سلب وجود کند و از آنجا که دلیل یا علتی که وجود را از خدا سلب کند، ممکن نیست در خارج از طبیعت الهی باشد، بنابراین با فرض اینکه خدا موجود نیست، باید آن دلیل یا علت در طبیعت خود او فرض شود و این مستلزم تناقض است و چنین سخنی در خصوص موجودی که نامتناهی مطلق و از همۀ جهات کامل است، نامعقول است. بنابراین، نه در خدا، نه در خارج او هیچ دلیل یا علتی موجود نیست که بتواند وجود را از او سلب کند، در نتیجه خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد.

برهان دیگر: عدم توانایی برای هستی دلیل ضعف است و برعکس توانایی برای هستی، دلیل وجود قدرت (چنان که بدیهی است). پس اگر آنچه اکنون بالضروره موجود است، فقط اشیای متناهی باشد، در این صورت لازم می‌‌‌‌آید که اشیای متناهی قدرتمند‌‌‌‌تر از موجود مطلقاً نامتناهی باشد و این بالبداهه نامعقول است. بنابراین یا شیئی موجود نیست و یا «موجود مطلقاً نامتناهی» هم بالضروره موجود است و اما ما وجود داریم: در خودمان، یا در شیئی دیگر، که بالضروره موجود است (اصل متعارف1[15] و قضیه7)، بنابراین، موجود مطلقاً نامتناهی، یعنی (تعریف6[16]) خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد» (اسپینوزا، 1364، صص21-23).

اسپینوزا پس از بیان سه برهان یادشده تحت عنوان تبصره اشاره می‌‌‌‌کند که در برهان آخر از روش انی بهره جسته است؛ چرا که فهم این نوع برهان را آسان‌‌‌‌تر دیده است. وی اضافه می‌‌‌‌کند که از همان مقدمات می‌‌‌‌تواند به نحو لمی بر وجود خدا حجت اقامه کند و با انجام این کار برهان چهارمی را صورت می‌‌‌‌دهد، بدین قرار که: از همین جا که می‌‌‌‌گوییم «توانایی دلیل بر وجود قدرت است»، نتیجه می‌‌‌‌شود شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری دارد. بنابراین، موجود مطلقاً نامتناهی، یا خدا، برای وجود، بذاته دارای قدرت مطلقاً نامتناهی است و لذا مطلقاً وجود دارد. وی سپس می‌‌‌‌گوید شاید عدۀ زیادی قادر به فهم مفاد این برهان نباشند؛ چون ایشان به عادت در بارۀ اشیائی می‌‌‌‌اندیشند که به واسطۀ علت‌‌‌‌های خارجی
پیدا شده‌‌‌‌اند. آن‌‌‌‌ها معتقدند هر آنچه با سرعت و به سهولت ساخته می‌‌‌‌شود، به سهولت نیز از بین می‌‌‌‌رود، حال آنکه به اموری که به سختی ساخته می‌‌‌‌شوند، صفات بیشتری اسناد می‌‌‌‌دهند.

اسپینوزا خود را حاجتمند بررسی قول ایشان نمی‌‌‌‌بیند و تذکار این نکته را کافی می‌‌‌‌داند که او نه از اشیای معلول، علت‌‌‌‌های خارجی بلکه از جواهر سخن می‌‌‌‌گوید. اشیاء معلول علت‌‌‌‌های خارجی چه دارای اجزای کثیر باشند و چه اجزای قلیل، کمال و واقعیت آن‌‌‌‌ها از ناحیه علت خارجی آنهاست، در حالی که کمالات جوهر ناشی از علت خارجی نیست؛ لذا وجودش باید تنها ناشی از طبیعت آن باشد و بنابراین چیزی جز ذات او نیست.

اسپینوزا در پایان نتیجه می‌‌‌‌گیرد که کمال یک شیء از خود سلب وجود نمی‌‌‌‌کند بلکه برعکس ایجاب وجود می‌‌‌‌کند، اما نقص سلب وجود می‌‌‌‌کند. بنابراین ما نمی‌‌‌‌توانیم به وجود جز خدا که مطلقاً نامتناهی یا کامل است، یقین داشته باشیم؛ زیرا از آنجا که ذاتش طارد هر گونه نقص و مستلزم کمال مطلق است، لذا در بارۀ وجود او هر گونه شکی منتفی می‌‌‌‌شود (اسپینوزا، 1364، صص23-25).

بر براهین قضیۀ یازده «اخلاق» دو تفسیر مهم ارائه شده است که یکی از هری ولفسن[17] و دیگری از هارولد ژوکیم[18] است. ولفسن می‌‌‌‌گوید که آن براهین را می‌‌‌‌توان به قیاس‌‌‌‌های جزئی تحویل کرد. وی برای مثال برهان اول را این گونه بازسازی می‌‌‌‌کند:

«اگر تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است، پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می‌‌‌‌کنیم.

اما تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است.

پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می‌‌‌‌کنیم» ((Wolfson, 1934, pp.174-213.

از نظر او در براهین دوم و چهارم به ترتیب به جای تعبیر «خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است»، تعابیر «خدا چونان موجودی که واجب‌‌‌‌الوجود بالذات است» و «خدا چونان قادر مطلق» آمده است. وی برهان سوم را برهان جهان‌‌‌‌شناختی و براهین اول، دوم و چهارم را گزارش‌‌‌‌هایی می‌‌‌‌داند از اینکه ما تصور یا شهود عقلی بیواسطه‌‌‌‌ای از وجود خدا داریم و این شهود را تأیید می‌‌‌‌کند. ویلیام ارل[19] در تفسیری مشابه تفسیر ولفسن می‌‌‌‌گوید که بحث مفصل اسپینوزا در بارۀ قضیۀ یازده نه یک استدلال بلکه صرفاً ابراز یک شهود عقلی (به معنای کانتی) از ماهیت و وجود ضروری خداست (Earl, 1973).

بر اساس دیدگاه ولفسن- ارل، اسپینوزا در مقام گزارش و نه اثبات این امر است که ما تجربه‌‌‌‌ای از خدا داریم و یا می‌‌‌‌توانیم داشته باشیم که در آن وجودش را برای ماهیتش ضروری تصور می‌‌‌‌کنیم. آن دو با این همه ادعا می‌‌‌‌کنند که اسپینوزا را باید در مقام ارائۀ برهان وجودی تلقی کرد. به نظر ایشان براهین وجود‌‌‌‌شناختی، اگر
درست فهمیده شوند، کاری بیش از گزارش، تحلیل و توضیح چنین تصور معقولی انجام نمی‌‌‌‌دهند.

در آثار اسپینوزا مؤیداتی مبنی بر اینکه او چنین تجربه‌‌‌‌ای از خدا را بهترین راه برای رسیدن به آگاهی از وجود خدا می‌‌‌‌داند، هست؛ چنان که برای مثال در «رساله» در اصلاح فاهمه می‌‌‌‌گوید که بهترین روش معرفت‌‌‌‌شناسی، پیش از هر چیز، آغاز کردن با تصور واضح و متمایزی از خداست؛ تصوری که روشن می‌‌‌‌کند خدا هست. با وجود این، وی در اخلاق ما را به تأمل در باره این مفهوم دعوت نمی کند مگر پس از آنکه وجود خدا را ثابت کرده باشد (Garrett, 2001, pp.3-4).

3-1. نظر ژوکیم در بارۀ براهین اسپینوزا در اخلاق

ژوکیم در فصل دوم پژوهشی در «اخلاق» اسپینوزا به بحث مبسوط در باب براهین اسپینوزا بر وجود خدا پرداخته است (Joachim, 1901, pp.45-58). وی می‌‌‌‌گوید که در براهین اسپینوزا نفی وجود جوهری جز خدا از دو قضیه استنتاج می‌‌‌‌شود: یکی اینکه در مورد طبیعت اشیاء دو یا چند جوهر نمی‌‌‌‌توانند صفت واحدی داشته باشند؛ دیگر اینکه خدا یعنی جوهری که در خود واجد تمام صفات و تمام صور واقعیت قطعی است، بالضروره وجود دارد.

اسپینوزا برای قضیۀ دوم، چهار برهان اقامه می‌‌‌‌کند که از میان آن‌‌‌‌ها براهین1، 2 و 4 لمی هستند و برهان 3 انی است. براهین 3 و 4 مبتنی بر نفی این فرض نااسپینوزایی است که بیش از یک جوهر وجود دارد (یا شاید وجود داشته باشد) یا این فرض که خدا در میان موجودات واقعی قائم به ذات، واقعی‌‌‌‌ترین آنهاست. فرضی که اگر ابطال نشود، براهین یادشده را از اعتبار خواهد انداخت.

زیربنای تمام این براهین این است: همین که به وجود بالفعل چیزی قائل شدید، ناگزیر می‌‌‌‌شوید تصدیق کنید که خدا بالضروره موجود است. این برهان که از لحاظ صورت متعالی است، نشان می‌‌‌‌دهد که اگر تصدیق شود که چیزی به هر معنای از وجود و واقعیت موجود باشد، وجود آن چیز وجود خدای اسپینوزا را لازم می‌‌‌‌آورد. اعتبار این استدلال بر معنای خدا در نظر اسپینوزا مبتنی است و ارزش آن بر آنچه از وجوب وجود خدا برمی‌‌‌‌آید، مبتنی است.

در برهان 4 به نحو لمی در بارة مفهوم واقعیت مطلق خدا که عین قدرت مطلق اوست، بحث می‌‌‌‌شود. این برهان نشان می‌‌‌‌دهد که اگر چیزی موجود باشد که خود تأمین‌‌‌‌کننده وجود خود باشد، در آن صورت خدا، به عنوان موجودی که واجد واقعیت مطلقاً نامتناهی و لذا قدرت درونی مطلقاً نامتناهی است، به طریق اولی باید بتواند تأمین‌‌‌‌کنندۀ وجود خود باشد.

بنابراین، برهان یادشده بدین صورت درمی‌‌‌‌آید: اگر بپذیرید که چیزی بالضروره موجود است، یعنی به عنوان امری که ماهیتش اقتضای وجود کند، در آن صورت باید بپذیرید که خدا (موجودی که برترین است و بنابراین بیشترین استعداد را برای قائم به ذات بودن واجد است)، بالضروره وجود دارد.

ژوکیم تقریر روان‌‌‌‌تری از برهان سوم را در پاورقی کتاب خود نقل می‌‌‌‌کند و در مقام تحلیل و بررسی آن می‌‌‌‌گوید: در برهان سوم به نحو انی پیرامون مفهوم بنیادی برهان‌‌‌‌ها بحث می‌‌‌‌شود. این برهان به واقعیت‌‌‌‌ها اشاره دارد. ما در حال حاضر وجود داریم و وجود ما یا نتیجه ضروری طبیعت درونی ماست که در این صورت جوهر هستیم و یا نتیجه ضروری چیز دیگری است که به دلیل اینکه وجود ما از اوست، وجود دارد و در این صورت، ما حالت‌‌‌‌های او هستیم و این وضع وجود جوهری را اقتضا می‌‌‌‌کند.

در هر دو صورت وجود ما به عنوان یک حقیقت نشان می‌‌‌‌دهد که فی‌‌‌‌الحال چیزی بالضروره وجود دارد و چون چنین است پس خدا که از حیث وجود نامتناهی است، نمی‌‌‌‌تواند موجود نباشد؛ چرا که در غیر این صورت لازم می‌‌‌‌آید امر نامتناهی نسبت به امر یا امور متناهی قدرت کمتری داشته باشد.

بنابراین برهان بدین صورت در می‌‌‌‌آید: چنانچه بپذیرید، که البته ناگزیرید بپذیرید، شیئی یا اشیائی بالضروره وجود دارند، در آن صورت ناگزیرید بپذیرید که خدا نیز بالضروره وجود دارد.

ژوکیم در مورد برهان دوم می‌‌‌‌گوید که در این برهان به نحو لمی پیرامون موجود مشروط به خود[20] که در برابر امر ممکن قرار می‌‌‌‌گیرد، بحث می‌‌‌‌شود. در این برهان آمده است که برای وجود یا عدم هر چیزی باید علت یا دلیل مشخص وجود داشته باشد. اگر شیئی از حیث وجود یا عدم ممکن باشد، در آن صورت دلیل یا علت وجود یا عدم آن، بیرون از او در شیء دیگری خواهد بود و اگر برعکس آن شیء قائم به ذات باشد، در آن صورت علت یا دلیلش در خود او خواهد بود؛ برای مثال، یک جوهر «در خود» و مشروط به خود است، بنابراین دلیل یا علت وجود یا عدم آن باید در ذات خود او باشد. اما یک دایره یا یک مثلث «در غیر» و ممکن‌‌‌‌الوجود است؛ بنابراین دلیل یا علت وجود یا علت آن دایره یا مثلث نه در خود آن مثلث یا دایره، بلکه به طور کلی در طبیعت مکان و در نظام طبیعت ممتد است؛ مثلاً اگر اینجا و اکنون مثلثی وجود داشته باشد وجود بالفعل آن باید نتیجۀ ضروری چیزی باشد که مثلث بالنسبه به آن ممکن است مثلا طبیعت مکان. اگر اینجا و اکنون مثلثی وجود نداشته باشد، طبیعت مکان، عدم آن را اقتضا کرده است؛ بنابراین اگر دلیل یا علتی بر موجود بودن خدا نیست، پس خدا باید اکنون موجود باشد و اگر ارائۀ چنین علتی محال است، پس موجود نبودن خدا نیز محال است، یعنی با ضرورت تام وجود دارد.

حق این است که ارائۀ علتی که مانع وجود خدا باشد، محال است؛ چرا که چنین علتی یا باید در طبیعت خدا باشد و یا بیرون از طبیعت او. هر دو شق باطل است. شق نخست مستلزم آن است که خدا متناقض بالذات باشد. شق دوم نیز همان قدر محال است؛ زیرا آن علت نه می‌‌‌‌تواند در جوهر دیگری که طبیعتی چون طبیعت خدا دارد، موجود باشد؛ زیرا در آن صورت همان جوهر خداست و بالضروره موجود است و نه می‌‌‌‌تواند در جوهر دیگری که طبیعتی مغایر با طبیعت خدا دارد، موجود باشد؛ زیرا در آن صورت تأثیر آن بر خدا ممکن نخواهد بود.

به عبارت دیگر، هر موجود ممکنی نتیجۀ ضروری واجب‌‌‌‌الوجود بالذات است، اگر وجود ممکن را بپذیرید. در آن صورت ناگزیرید وجود واجب‌‌‌‌الوجود را نیز بپذیرید. واجب‌‌‌‌الوجود بالذات چون کامل و جامع جمیع امور است، پس به طور کامل در خود است و وجود او کاملاً ضروری است، در غیر این صورت نمی‌‌‌‌تواند کامل باشد.

ژوکیم سپس به سراغ برهان اول می‌‌‌‌رود و آن را تعبیر صوری‌‌‌‌تری از مفاد برهان دوم می‌‌‌‌داند. وی می‌‌‌‌گوید: در این برهان در بارة وجود حالت که در برابر وجود جوهر است، بحث می‌‌‌‌شود.

برهان بدین قرار است که خدا یک جوهر است، نه یک حالت از آنجا که طبیعت اصلی یک جوهر متضمن وجود اوست؛ بنابراین ذات خدا وجودش را اقتضا می‌‌‌‌کند.

قضیه‌‌‌‌ای که این برهان بدان ارجاع داده است (قضیه 7) و تبصره‌‌‌‌ای که اهمیت آن را شرح می‌‌‌‌دهد، هر دو اندیشه مندرج در برهان دو را به نحو دیگری بیان می‌‌‌‌کنند. با عنایت به این دو قضیه و تبصره استدلال طرح‌‌‌‌شده در برهان 1 بدین صورت در می‌‌‌‌آید: تمایز حالت از جوهر چنین مقرر شد که اولی در غیر و دومی در خود است. آنچه در غیر است، همچنین از طریق آن غیر که این بر او متکی است، به تصور در می‌‌‌‌آید؛ بنابراین ما می‌‌‌‌توانیم تصور واضح و متمایزی، یعنی یک تصور واقعی، از ماهیت اصلی یک حالت داشته باشیم؛ هر چند خود آن حالت در آن وقت وجود بالفعلی نداشته باشد. درستی تصور ما از مثلث به هیچ روی منوط به وجود بالفعل یک مثلث در اینجا و اکنون یا عدم آن نیست، اما درستی آن تصور منوط به درستی تصور ما از مکان است؛ زیرا آنچه ما آن را مثلث تصور می‌‌‌‌کنیم، یک حالت مکانی است و شکلی است که بر طبق قوانین مکان ترسیم می‌‌‌‌شود. درستی تصور ما از مکان نیز منوط به تصور یک واقعیت جوهری غیرموهوم است که بالضروره و پیوسته موجود باشد.

بنابراین، تصور یک حالت بدون توجه به وجود واقعی آن قطعاً ممکن است و تصور آن صرفاً بر حیثیت تصوری آن متکی است. اما در مورد جوهر باید گفت که چون جوهر در خود اوست، بنابراین تنها بنفسه تصور می‌‌‌‌شود و اگر جوهر موجود نباشد تصور درست آن ممکن نخواهد بود؛ زیرا اگر هیچ جوهری موجود نباشد، چیز دیگری نیز موجود نخواهد بود که جوهر در آن منطوی باشد و تصوری نیز در میان نخواهد بود که تصور جوهر از او گرفته شده باشد و بدین قرار هیچ امر واقعی‌‌‌‌ای نخواهد بود که واقعیت خدا را تضمین کند. فکر کردن در باب جوهر چنانچه جوهری وجود نداشته باشد، در واقع نه فکر کردن در باب جوهر بلکه خلق یک تصور موهوم و متناقض بالذات است.

خلاصه باید گفت که ماهیت جوهر اقتضا می‌‌‌‌کند که موجود باشد و جوهری که موجود نیست، اساساً جوهر نیست. یک جوهر واقعی و ناموجود یک امر متناقض بالذات است. بر این اساس شما یا باید مفهوم جوهر را رها کنید یا باید بپذیرید که جوهر یعنی خدا بالضروره موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذارید، در آن صورت ناچارید مفهوم حالت را نیز کنار بگذارید. پس یا هیچ چیز وجود ندارد یا خدا بالضروره موجود است.

ژوکیم در مقام بررسی میزان اعتبار براهین اسپینوزا می‌‌‌‌گوید که براهین اول و دوم خدشه‌‌‌‌پذیر نیست. از آنجا که وجود حالت بر وجود جوهر دلالت می‌‌‌‌کند و وجود ممکن‌‌‌‌الوجود مشروط به وجود واجب‌‌‌‌الوجود است، بنابراین جوهر و واجب‌‌‌‌الوجود باید موجود باشد و کلمه «باید» بیانگر یک ضرورت ذاتی است، نه ضرورتی که متکی بر شرایط موقتی است و البته اسپینوزا جوهر و واجب‌‌‌‌الوجود را یکی می‌‌‌‌داند.

ژوکیم در ادامه می‌‌‌‌گوید: اسپینوزا جز در برهان سوم، صغرای استدلال را به وضوح بیان نمی‌‌‌‌کند، بدین جهت مقصود وی درست فهمیده نشده است. در برهان نخست صرفاً گفته می‌‌‌‌شود خدا جوهر است و چون وجود او متعین بالذات است، پس باید موجود باشد. قدرت این استدلال بر این اصل موضوعه استوار است که چیزی، چه به صورت حالت یا ممکن‌‌‌‌الوجود یا موجود متعین بالذات یا جوهر، وجود دارد. البته نیازی به بیان صریح این اصل موضوعه نبود؛ چرا که انکار آن مستلزم تصدیق وجود شخص منکر است. اگر اسپینوزا به این مطلب با صراحت اشاره می‌‌‌‌کرد، استدلال او تا حدی تغییر می‌‌‌‌یافت، اما در آن صورت با معاصران دکارت قرابت پیدا می‌‌‌‌کرد.

ژوکیم معتقد است که برهان وجودی معتبر است و نقد کانت بر آن وارد نیست، اعتبار این برهان بر طبیعت بی‌‌‌‌مانند تصور خدا مبتنی است. اگر شما برهان وجودی را در مورد چیزی جز کل و نظام یگانه تجربه به کار ببرید، در آن صورت، نقد کانت موجه خواهد بود.

این گزاره که «اگر وجود بالضروره در تصور خدا مندرج است، پس خدا وجود دارد»، یک گزاره تحلیلی است و تصور موضوع آن بدون محمول موجب تناقض می‌‌‌‌شود، اما همچنان که کانت اشاره کرده است، عدم تصور موضوع و عدم تصور محمول به هیچ وجه مستلزم تناقض نیست. اگر وجود در تصور خدا مندرج است، پس شما نمی‌‌‌‌توانید خدا را ناموجود تصور کنید، هرچند می‌‌‌‌توانید او را تصور نکنید.

اسپینوزا در نامه‌‌‌‌های 34، 35 و 36 خطاب به هایگنس[21] یکتایی خدا را از طریق وجود ضروری یا قائم به ذات او ثابت می‌‌‌‌کند. وی می‌‌‌‌گوید که تنها کل واقعیت و واقعیت بی‌‌‌‌همتاست که از حیث وجود قائم به ذات است. خدا تنها امر قائم به ذات و کاملاً واقعی است. قائم به ذات بودن و جامع جمیع امور بودن هر یک بر دیگری دلالت دارند و تنها در مورد کل کاملاً منحصر به فرد صادق‌‌‌‌اند، امکان و تناهی با هم هستند و آنچه را که آن‌‌‌‌ها به منزلۀ واقعیت ناقص و صرفاً جزئی محمول آن واقع می‌‌‌‌شوند، مشخص می‌‌‌‌کنند.

ژوکیم در بند آخر بحث در بارۀ براهین اسپینوزا به بررسی میزان ارزش استدلال اسپینوزا می‌‌‌‌پردازد و می‌‌‌‌گوید که این سؤال همچنان باقی است که اسپینوزا در بارۀ خدا چه چیز را ثابت می‌‌‌‌کند و مقصود از وجود وقتی که بر خدای اسپینوزا حمل می‌‌‌‌شود، چیست؟ آیا به معنای حضور در مجموعه‌‌‌‌های زمینی و مکانی و امکان در معرض حس واقع شدن یا محسوس بالفعل بودن است؟ آیا این رأی به یک معنا در بارۀ خدا صادق است؛ چون ما حقیقت وجود بالفعل را با همین مفاهیم درمی‌‌‌‌یابیم و اگر این نوع ظهور [ظهور محسوس] دست کم یک ظهور خدا نمی‌‌‌‌بود، در آن صورت وجود خدا به چه معنای حقیقی می‌‌‌‌بود. گو اینکه تجلی خدا در عالم تجلی ناقص است. حقایق مورد ادراک واقعی‌‌‌‌اند، اما کل واقعیت و برترین مرتبۀ آن را تشکیل نمی‌‌‌‌دهند.

قول به اینکه وجود خدا با تجلی قسمتی از او در مکان و زمان تمام شده است، سخن مضحکی است؛ چرا که طبیعت اصلی خدا صرفاً مجموعه‌‌‌‌ای از حقایق نیست، وجود او عین ماهیتش است. هر چیزی همان قدر واقعی و بالفعل است که خود او بتواند وجود داشته باشد و خدا کاملاً واقعی است، واقعیتی با فعلیت تام و کامل‌‌‌‌ترین مرتبه فعلیت؛ زیرا که خدا کمال مطلق است.

فعلیت یک شیء متناهی و شدت و ضعف فعلیت آن متناسب با طبیعت اصلی اوست. وجود در مکان و زمان و فقدان مرتبۀ برتری از فعلیت تنها برای اشیائی که ذات آن‌‌‌‌ها نیازمند و محدود است، تعبیر مناسب و کاملی است. اما چون هر قدر شیء زیادتر و پرتر بشود، گنجایش آن نیز بیشتر می‌‌‌‌شود، لذا فعلیت یا وجود آن شیء در مجموعۀ حوادث جسمانی و فضایی از بین نمی‌‌‌‌رود.

برای مثال، فعلیت یک ایده‌‌‌‌آل رفتاری یا یک قانون فیزیکی به احساس این یا آن نمونه از عمل بدان ایده‌‌‌‌آل یا قانون محدود نمی‌‌‌‌شود. همچنین محدود نمی‌‌‌‌شود به اینکه آن ایده‌‌‌‌آل یا قانون همچون یک حادثه در ذهن شخص مدرک رخ دهد و نحوۀ هستی آن در مؤسسات یا نظام‌‌‌‌هایی که آن را مطرح می‌‌‌‌کنند، به خوبی توضیح داده شود. اما وقتی که ما به سراغ موجودی می‌‌‌‌رویم که بالذات واجد واقعیت مطلق یا کامل است و ذاتش جامع جمیع امور است، می‌‌‌‌بینیم که فعلیت یا وجود در خود او را که ماهیت اصلی او متکی بر آن است، با یک شکل از فعلیت متناهی هر قدرت عملی یا تأثیر یا تجلی ذات متناهی، یکی دانست. ماهیت و وجود خدا یک چیز است و قدرت خدا (قدرت مطلق) نام دیگری برای این امر واحد و برای ماهیت او از حیث فعلیتش است.

ژوکیم در پایان می‌‌‌‌گوید: برای درک معنای ضرورت وجودی که اسپینوزا به خدا نسبت می‌‌‌‌دهد، باید نحوۀ نگرش اسپینوزا به خدا و طبیعت کاویده شود. وی می‌‌‌‌گوید: گرچه درست است که اسپینوزا تا اینجا به ما می‌‌‌‌گوید که وجود خدا چون لازمۀ ضروری ذات اوست و یا در واقع، قابل تبدیل به یکدیگر هستند و ماهیت و وجود او حقایق سرمدی‌‌‌‌اند. خدا موجودی است که طبیعت او متعین بالذات است و فعلیت او لازمۀ ذات اوست.

3-2. نظر گارت[22] در باب براهین اسپینوزا در «اخلاق»

گارت در «برهان وجودی اسپینوزا» می‌‌‌‌گوید: تقریباً تنها نکته‌‌‌‌ای که شارحان براهین اسپینوزا بر آن اتفاق نظر دارند، این است که براهین او در «اخلاق» متضمن یک برهان وجودی است؛ در حالی که به نظر من آن‌‌‌‌ها تا حدی در اشتباه‌‌‌‌اند؛ زیرا گرچه درست است که اسپینوزا در اخلاق چهار برهان به‌‌‌‌هم‌‌‌‌پیوسته ارائه می‌‌‌‌کند که از این حیث که اساساً پیشینی و متکی بر تعریف خدا می‌‌‌‌باشند، مشابه براهین وجودی‌‌‌‌اند، اما آن‌‌‌‌ها در عین حال، به لحاظ اتکای بر روایتی از اصل جهت کافی مشابه براهین جهان‌‌‌‌شناختی‌‌‌‌اند. به عقیدة او اسپینوزا در براهین سوم و چهارم در مقام دفع دخل مقدر در مورد براهین اول و دوم، یعنی ایراد به تعمیم‌‌‌‌پذیری آنهاست.

گارت پس از بیان دو تفسیر مهم از براهین اسپینوزا، تفسیر ولفسن- ارل و تفسیر ژوکیم، که پیش از این به آن‌‌‌‌ها اشاره شد، می‌‌‌‌گوید که هیچ یک از این دو تفسیر رضایت‌‌‌‌بخش نیست. گو اینکه هر یک از ایشان تا حدی بر حق است. ولفسن و ارل آشکارا بر حق‌‌‌‌اند در اینکه می‌‌‌‌گویند اسپینوزا معتقد است شناخت وجود خدا از طریق ادراک عقلی ماهیت او ممکن است. اما آنچه در تفسیر ژوکیم شگفت می‌‌‌‌نماید، این است که او از یک سو براهین را وجودی می‌‌‌‌داند و از سوی دیگر، معتقد به یک مقدمۀ محذوف در آنهاست و آن اینکه چیزی وجود دارد. این مقدمه اولاً پسینی است، ثانیاً مؤلفة مهم براهین جهان‌‌‌‌شناختی است. گذشته از این ژوکیم با تبدیل برهان اسپینوزا به یک برهان جهان‌‌‌‌شناختی، آن را از نقد کانت رهایی می‌‌‌‌بخشد و این البته کار شگفتی نیست. بدین قرار نمی‌‌‌‌توان نظر جوکیم را مبنی بر وجود مقدمة محذوف در براهین پذیرفت. ولی البته می‌‌‌‌توان آن‌‌‌‌ها را مبتنی بر یک مقدمه تلویحی عام دانست و آن اینکه این برهان همچون بسیاری از براهین جهان‌‌‌‌شناختی مبتنی بر اصل جهت کافی است (Garrett ,2001, pp.3-6).

3-3. نظرهابلینگ[23] در باب براهین اسپینوزا در اخلاق

هابلینگ در «روش‌‌‌‌شناسی اسپینوزا» پس از اشاره به قضیۀ یازده «اخلاق» ذیل برهان اول می‌‌‌‌گوید: کسی که امروز این برهان را می‌‌‌‌خواند، احتمالاً در اعتبار آن تردید خواهد کرد، ولی نباید فراموش کند که از نظر اسپینوزا ماهیت یک چیز باید با قدرت او در تحقق وجود یکی دانسته شود. زمینۀ برهان اسپینوزا توازی‌‌‌‌ای است که وی میان فکر و بعد برقرار می‌‌‌‌کند. بنابراین هیچ ماهیتی را نمی‌‌‌‌توان تصور کرد که در عین حال متحقق در عالم اشیاء نباشد. البته برهان لمّی اسپینوزا بر وجود خدا ارزش تجربی ندارد؛ زیرا برهان او استدلالی عقلی است و مبتنی بر باور فلسفی به قدرت عقل است. هر کس به نحو شهودی می‌‌‌‌داند که آنکه در قلمرو فکر واجد قدرت نهایی است، باید همان قدرت را در قلمرو واقعیت نیز داشته باشد.

تعداد نامتناهی‌‌‌‌ای از قدرت‌‌‌‌ها در قلمرو بعد و نیز در قلمرو فکر مقتضی وجود یک قدرت نامتناهی نهایی است که در هر دو قلمرو یکی است. روان‌‌‌‌شناسی و فراروان‌‌‌‌شناسی جدید بدون اثبات نظریۀ اسپینوزا در باب توازی فکر و بعد اشارات بسیاری در باب تأثیر متقابل فکر و بعد دارند. این اشارات متوجه یک قدرت نهایی واحد در هر دو قلمرو است (Hubbeling, 1967, p.95).

هابلینگ در خصوص برهان دوم می‌‌‌‌گوید که قوت این برهان متوجه تصور جوهر است که ماهیتش متضمن وجودش است. در اینجا نیز اسپینوزا استدلال می‌‌‌‌کند که خدا علتی ندارد؛ زیرا موجودی نیست که در چیزی با او مشترک باشد. اسپینوزا صرفاً این را به استدلال می‌‌‌‌افزاید که مفهوم خدا متناقض بالذات[24] نیست. این استدلال بسیار مهم است؛ زیرا حتی اگر بپذیریم که مفهوم خدا بالضروره مقتضی وجود او باشد، باید ثابت کرد که مجازیم آن تصور را بسازیم، یا به بیان دیگر، این مفهوم متناقض بالذات نیست. اسپینوزا این کار را به کمک مفهوم خدا به عنوان موجودی کامل و مطلقاً نامتناهی انجام می‌‌‌‌دهد. در این استدلال نیز اسپینوزا به مفهوم ماهیت مقتضی وجود برمی‌‌‌‌گردد و برهان او بر این فرض استوار است که ما مفهوم ماهیت را چونان قدرت تحقق وجود و مفهوم عدم را چونان نقیض آن داریم (Hubbeling, 1967, pp.97-98). مقصود اسپینوزا از تعبیر «مطلقاً نامتناهی» در تعریفی که از خدا ارائه می‌‌‌‌کند، آمده است. وی در تعریف 6 می‌‌‌‌گوید: «مقصود من از خدا موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است که هر یک از آن‌‌‌‌ها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است».

هابلینگ سپس به سراغ برهان سوم کتاب «اخلاق» می‌‌‌‌رود و می‌‌‌‌گوید: این برهان با تأکید بر مفهوم قدرت، تکرار برهان سوم کتاب «اصول فلسفه دکارت» است که در آن وجود خدا از طریق وجود ما اثبات می‌‌‌‌کند. اسپینوزا این برهان را به دلیل استفاده از عناصر انی یعنی عناصری که مبتنی بر تجربه هستند، مانند وجود ما یا به بیان دیگر، وجود انسان‌‌‌‌ها برهانی انی می‌‌‌‌خواند. پیش‌‌‌‌فرض این استدلال یگانگی وجود و قدرت است که در برهان اول و دوم نیز مفروض است و این آشکارا یک برهان لمّی و عقلی محض است که بر هیچ تجربه‌‌‌‌ای استوار نیست. تشخیص اینکه یک استدلال عقلی یا تجربی است، همیشه دشوار است. ما می‌‌‌‌توانیم میان نقطۀ آغاز برهان، تمام عناصر آن و پیش‌‌‌‌فرضهای آن تمیز دهیم، ولی آنچه بیش از هر چیز نشان می‌‌‌‌دهد که استدلالی عقلی یا تجربی است، پیش‌‌‌‌فرض‌‌‌‌های آن است. به هر حال، برهان سوم اسپینوزا گرچه از حیث داشتن پیش‌‌‌‌فرض لمّی است، از حیث استدلال از معلول به علت انّی خوانده می‌‌‌‌شود (Hubbeling, 1967, pp.99-100)

3-4. نظر پارکینسون در بارة براهین اسپینوزا در اخلاق

پارکینسون در «نظریۀ شناخت اسپینوزا» به ادله و براهین او اشاره می‌‌‌‌کند و عمدتاً در بارۀ برهان وجودی و برهان چهارم اظهار نظر می‌‌‌‌کند. وی معتقد است که از نظر اسپینوزا داشتن تصوری واضح و متمایز از خداوند نوعی استدلال نیست بلکه صرفاً آگاهی از وجود خداوند است. جستجوی دلیل برای وجود خداوند، تقاضای دلیل برای امری است که دلیل‌‌‌‌پذیر نیست؛ زیرا وجود خداوند از قضیۀ دیگری نتیجه نمی‌‌‌‌شود بلکه چیزی است که بنفسه معلوم است. بنابراین، برهان وجودی اصلاً برهان نیست بلکه یک اصل متعارف است.

پارکینسون سپس خود را با این مسئله مواجه می‌‌‌‌بیند که چرا اسپینوزا برهان وجودی را در کتاب اخلاق ذیل قضیۀ 11 به عنوان یک برهان آورده و در آخر برهان گفته است: بنابراین خداوند بالضروره موجود است، تعبیر «بالضروره» بر یک استدلال قیاسی دلالت دارد. وی در مقام پاسخ می‌‌‌‌گوید: برهان یادشده در کتاب اخلاق باید در ارتباط با اولین تعریف از همان بخش، یعنی تعریف علت خود مورد توجه قرار گیرد. آن تعریف ثابت می‌‌‌‌کند که علت خود باید وجود داشته باشد و آن برهان ثابت می‌‌‌‌کند که خداوند صرفاً نام دیگری برای علت خود است که می‌‌‌‌توان آن را جوهر نیز نامید.

اما به هر صورت می‌‌‌‌توان پرسید که چرا جوهر یا خدا یا علت خود طبیعتش ضرورتاً مستلزم وجودش است. اسپینوزا سرانجام برای اثبات وجود علت خود استدلال می‌‌‌‌کند و آن را به عنوان یک اصل متعارف بیان نمی‌‌‌‌کند. استدلالی چون استدلال آنسلم ارائه می‌‌‌‌کند (پارکینسون، 1380، صص47-48).

پارکینسون معتقد است انتقاد کانت بر برهان وجودی را نباید متوجه برهان وجودی عقل‌‌‌‌گرایان قرن هفدهم دانست؛ چرا که احتمالاً وی شرح برهان وجودی را از کریستین ولف گرفته و از اثر لایب‌‌‌‌نیتس شناخت اندکی داشته است و اسپینوزا را نیز زیاد نمی‌‌‌‌شناخته است. به علاوه به اندازۀ کافی روشن است که برهان وجودی به اثبات وجود جوهر یا خداوند که از نظر اسپینوزا هر دو یکی هستند، اختصاص دارد. بنابراین اعتراض کانت دائر بر اینکه نمی‌‌‌‌توان با تعریف کردن یک اسکناس صد دلاری ایجاد کرد، شامل چیزی علیه اسپینوزا نیست. وی در عین حال مدعی است که می‌‌‌‌توان اعتراضی شبیه اعتراض توماس آکویناس و کانت علیه آن برهان اقامه کرد و گفت که این برهان فقط تعریفی از خداوند موجود ارائه می‌‌‌‌دهد، اما اثبات نمی‌‌‌‌کند که خداوند در واقع وجود دارد (پارکینسون، 1380، صص42-43). پارکینسون سپس به اعتراض مشابه الدنبورگ اشاره کوتاهی می‌‌‌‌کند که با استفاده از مراسلات اسپینوزا آن را به طور کامل نقل می‌‌‌‌کنیم.

الدنبورگ در نامه‌‌‌‌ای به اسپینوزا ضمن استفسار از اسپینوزا در باره چند مسئله، برهان وجودی را طرح می‌‌‌‌کند و آن را قانع‌‌‌‌کننده نمی‌‌‌‌داند. وی خطاب به
اسپینوزا می‌‌‌‌گوید:

«آیا شما تنها از تعریفی که برای خدا ارائه کرده‌‌‌‌اید، به وضوح و بی‌‌‌‌چون و چرا درمی‌‌‌‌یابید که چنین موجودی هست؟ اما من وقتی تأمل می‌‌‌‌کنم، می‌‌‌‌بینم که تعاریف تنها متضمن تصوراتی هستند که به وسیلۀ ذهن ما ساخته شده‌‌‌‌اند و اینکه ذهن ما تصورات بسیاری از اشیائی می‌‌‌‌سازد که وجود ندارند و ذهن ما در تکثیر و بسط آنچه تصور کرده‌‌‌‌ایم، بسیار خلاق است. ولی در عین حال می‌‌‌‌بینم که نمی‌‌‌‌توانم از تصور خدا وجود او را نتیجه بگیرم. من می‌‌‌‌توانم با یک ترکیب ذهنی تمام کمالاتی را که در انسان‌‌‌‌ها، در حیوانات، در نباتات، در مواد معدنی و در امور دیگر هست و آن‌‌‌‌ها را ادراک می‌‌‌‌کنم، با هم جمع کنم تا تصوری از جوهر واحدی که در خود تمام این کمالات را داشته باشد، صورت دهم. ذهن من قادر است این کمالات را تا بی‌‌‌‌نهایت افزایش دهد. ذهن می‌‌‌‌تواند کامل‌‌‌‌ترین و متعالی‌‌‌‌ترین موجود را در پیش روی خود مجسم کند، اما دلیلی ندارد بر اینکه نتیجه بگیرد چنین موجودی بالفعل موجود است» (Spinoza, 1883, p.280).

اسپینوزا در پاسخ به الدنبورگ می‌‌‌‌گوید:

 «از هر تعریفی وجود شیء تعریف‌‌‌‌شده استنباط نمی‌‌‌‌شود بلکه صرفاً (آنچنان که در تبصره‌‌‌‌ای که به برهان ضمیمه کرده‌‌‌‌ام نشان داده‌‌‌‌ام)، از تعریف یا تصور یک صفت یعنی (همان طور که در تعریف داده‌‌‌‌شده از خدا به خوبی توضیح داده‌‌‌‌ام)، تصور شیئی که در خود و از طریق خود تصور می‌‌‌‌شود [وجود شیئی تعریف‌‌‌‌شده استنتاج می‌‌‌‌شود]. دلیل برای این تمایز (اگر اشتباه نکنم)، در اشاره پیش‌‌‌‌گفته با وضوح کافی برای یک فیلسوف، بیان شده است. فیلسوفی که معتقد است از تفاوت میان یک توهم و یک تصور واضح و متمایز آگاه است و همچنین از درستی این اصل متعارف آگاه است که هر تعریف یا تصور واضح و متمایزی حقیقی است. اگر به این مطلب به درستی توجه شود، من احساس می‌‌‌‌کنم به چیز بیشتری برای حل سئوال نخستین شما نیاز نیست» (Spinoza, 1883, p.282).

از نظر پارکینسون برهان چهارم کتاب اخلاق دقیقاً شبیه استدلال آنسلم است و بر آن نیز چنین خرده می‌‌‌‌گیرد: اولاً آیا موجودی با قدرت نامتناهی بر وجود، بالفعل وجود دارد؟ همۀ آن چیزی که آن برهان ثابت می‌‌‌‌کند، این است که اگر چنین موجودی وجود دارد، آن موجود در واقع وجود دارد، اما این یک همان‌‌‌‌گویی است و چیزی نیست که آن برهان مکلف به اثبات آن است؛ ثانیاً منظور از قدرت بر وجود چیست؟ قدرت به شیء موجود نسبت داده می‌‌‌‌شود، اما لاموجود هیچ خصوصیتی ندارد و نمی‌‌‌‌توان گفت قدرت دارد. این استدلال در واقع می‌‌‌‌گوید: اگر یک موجود نامتناهی وجود داشته باشد، آن موجود دارای قدرت نامتناهی است، اما ثابت نمی‌‌‌‌کند که چنین موجودی
 وجود دارد.

نتیجه‌‌‌‌گیری

مفهوم خدا در فلسفۀ اسپینوزا محور فلسفۀ او را تشکیل می‌‌‌‌دهد و سرآغاز فلسفه‌‌‌‌اش را بحث در بارۀ خدا و صفات او و دلایل اثبات وجود او برمی‌‌‌‌سازد. در فلسفۀ اسپینوزا جوهر و خدا به جهت نگرش تک‌‌‌‌جوهری او شامل همۀ هستی است. از نظر او خدا در عوالم نامتناهی با صفات نامتناهی تجلی یافته است. عالمی که ما در آن زندگی می‌‌‌‌کنیم، تجلی‌‌‌‌گاه دو صفت فکر و بعد خداوند است و همۀ آنچه در این عالم موجود است، حالات صفات یادشده هستند. اسپینوزا به لحاظ گرایش فلسفی یک فیلسوف دکارتی است و گرچه خود یک نظام فلسفی مستقل بر ساخته است؛ اما در پاره‌‌‌‌ای از عناصر اندیشۀ فلسفی خود به ویژه گرایش عقل‌‌‌‌گرایانه خود تحت تأثیر دکارت است.

یکی از موضوعاتی که در آن می‌‌‌‌توان این تأثیر را به وضوح ملاحظه کرد، مسئلۀ براهین اثبات وجود خداست. اسپینوزا براهین خود را به طور عمده در سه اثر خود آورده است: اصول فلسفه دکارت؛ رساله مختصره و اخلاق. اسپینوزا در کتاب اول می‌‌‌‌کوشد فلسفۀ دکارت را در قالب روش هندسی یا نظام هندسی بیان کند. این روش حاصل ترکیب کتاب اصول اثر اقلیدس با روش ترکیب مورد نظر دکارت بود و شامل مجموعه‌‌‌‌ای از تعاریف و اصول متعارفه می‌‌‌‌شد که قضایای متعددی بر اساس آن‌‌‌‌ها اثبات می‌‌‌‌گردید (Audi, 1995, p.759). دکارت در اصول فلسفه براهینی بر وجود خدا می‌‌‌‌آورد و اسپینوزا در کتاب خود سه برهان را به عنوان براهین دکارت بیان کرده است. انعکاس این براهین در سایر آثار اسپینوزا تأثیر دکارت را بر اندیشه او نشان می‌‌‌‌دهد.

براهین اسپینوزا بر وجود خدا لمی و انی هستند و خود او چنان که در رساله مختصره گفته است، از میان این دو اولی را ترجیح می‌‌‌‌دهد. البته چنان که ملاحظه شد، بر سر نسبت میان ادلة او و نیز انّی یا لمّی بودن آن‌‌‌‌ها اختلاف نظر هست. از یکسو، کسانی چون جوکیم آن‌‌‌‌ها را لمّی می‌‌‌‌دانند و از سوی دیگر، کسانی چون گارت آن‌‌‌‌ها را انّی می‌‌‌‌دانند. آنچه در بارۀ این براهین در خور یادآوری است، این است که اسپینوزا تلقی خود را از خدا صرفاً از طریق استدلال عقلی به دست نیاورده است و آنچه در این زمینه آورده است، برای تأسیس نظام فلسفی خود بر یک مبنای استوار بوده است. البته محور براهین اسپینوزا بر وجود خدا تقریر او از برهان وجودی است که در آن می‌‌‌‌کوشد با تکیه بر تصور واضح و متمایز از تعلق وجود به خدا، وجود او را ثابت کند. به هر حال، آنچه از مجموع براهین اسپینوزا و مفهوم خدا در اندیشه او می‌‌‌‌توان استنتاج کرد، این است که از نظر او وجود خداوند همۀ هستی را فرا می‌‌‌‌گیرد و چون همۀ موجودات ممکن جلوه‌‌‌‌ها و حالات صفات خداوند هستند، پس تلقی او از خدا همه خداانگارانه است.

یادداشت‌‌‌‌ها



[1]. a priori در نظر دکارت، اسپینوزا و لایب‌‌نیتس، معرفت پیشینی به معنای معرفت عقلی‌‌ای است که مبتنی بر تجربه نیست. معرفت پسینی از طریق تجربه به دست می‌‌آید. در فلسفة پیش از کانت، گاهی معنای دیگری از پیشینی و پسینی مطرح بوده است. یک برهان پیشینی یا لمی از علل به معلولات می‌‌رسد، در حالی که یک برهان پسینی یا آنی از معلول‌‌ها به علل می‌‌رسد.

       براهین دکارت و اسپینوزا را تنها به معنای اخیر می‌‌توان براهین پیشینی نامید؛ چون این براهین از معلول (که عبارت است از تصور خدا در انسان) به علت (که خود خداست) می‌‌رسند. این براهین از طریق تجربه صرف به دست نیامده‌‌اند. پیشینی در نظر کانت بر معرفت غیرتجربی و عقلی محض دلالت نمی‌‌کند. همه معرفت ما با تجربه آغاز می‌‌شود، اما عناصری که این معرفت را برمی‌‌سازند و ناشی از تجربه ما نیستند بلکه ناشی از ساختار ذهن ما هستند، پیشینی خوانده می‌‌شوند. واژة پیشینی در اسپینوزا این معنا را افاده نمی‌‌کند.

[2]. a posteriori

[3]. تعریف نهم: اینکه می‌‌گوییم چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی به مثابه آن است که بگوییم آن در بارة این چیز صدق می‌‌کند یا ممکن است به درستی بر آن اثبات شود (اسپینوزا، 1382، ص63).

[4]. اصل متعارفة ششم: در تصور یا مفهوم هر چیزی یا وجود ممکن مندرج است یا وجود واجب (اسپینوزا، 1382، ص71).

[5]. البته در متن لاتینی برهان تعبیر realitas objectiva [واقعیت عینی] آمده است که مترجمان اتگلیسی آن را subjective reality [واقعیت ذهنی] ترجمه کرده‌‌اند؛ زیرا در فلسفه مدرسی و سنت دکارتی که شامل اسپینوزا هم می‌‌شود، واژة objectivus [عینی] به معنای آن چیزی است که در ذهن است، بر خلاف دورة جدید که مفید معنای عینی است (Hubbeling, 1967, p. 89).

[6]. اصل متعارف نهم: واقعیت ذهنی تصورات ما مقتضی علتی است که همان واقعیت، نه تنها ذهناً، بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن باشد (اسپینوزا، 1382، ص72).

[7]. تعریف دوم: مقصود من از کلمة تصور صورت فکری است که به واسطة ادراک مستقیم آن از آن فکر خاص آگاهم (اسپینوزا، 1382، ص60).

       تعریف هشتم: جوهری که مقصود ما از آن شیئی بذاته دارای کمال اعلی است و در آن چیزی تصور نمی‌‌کنیم که مستلزم نقص یا محدودیت کمال باشد، خدا نامیده شده است (اسپینوزا، 1382، ص62).

[8] . اصل متعارف چهارم: واقعیت یا انیت مراتب مختلف دارد؛ زیرا واقعیت جوهر بیش از واقعیت عرض یا حالت، و واقعیت جوهر نامتناهی بیشتر از واقعیت جوهر متناهی
است. همین طور، در تصور جوهر واقعیت ذهنی بیشتری است تا تصور عرض و در
تصور جوهر نامتناهی واقعیت ذهنی بیشتری است تا تصور جوهر متناهی (اسپینوزا، 1382، ص70).

[9]. اصل متعارف هفتم: نه چیزی، و نه کمال چیزی واقعاً وجود دارد که علت وجود آن عدم، یا عدم چیزی باشد (اسپینوزا، 1382، ص71).

[10]. Jarig Jelles

[11]. اصل متعارف دهم: برای حفظ یک چیز همان اندازه علت لازم است که برای به وجود آوردن آن در مرحلة نخستین لازم بود (اسپینوزا، 1382، ص75).

[12]. اصل متعارف7: ذات شیئی که امکان دارد لاموجود تصور شود، مستلزم وجود نیست (اسپینوزا، 1364، ص12).

[13]. قضیه 7: وجود به طبیعت جوهر مرتبط است (اسپینوزا، 1364، ص16).

[14]. قضیه2: دو جوهری که صفاتشان مختلف است، در میانشان وجه مشترکی موجود نیست (اسپینوزا، 1364، ص13).

[15]. اصل متعارف1: هر شیئی که موجود است، یا در خودش موجود است یا در اشیای دیگر (اسپینوزا، 1364، ص10).

[16]. تعریف 6: مقصود من از خدا موجود مطلقاً نامتناهی است؛ یعنی جوهر که متقوم از صفات نامتناهی است که هر یک از آن‌‌ها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است (اسپینوزا، 1364، صص6-7).

[17]. Hurry Wolfson

[18]. Harold Joachim

[19]. William Earle

[20]. self conditioned

[21]. Huyghens

[22] Don Garrett

[23] H. G. Hubbeling

[24]. self contradiction

 

کتابنامه

- اسپینوزا، باروخ (1364)، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیری، تهران: مرکز 
نشر دانشگاهی.

- همو (1371)، رساله مختصره در بارۀ خدا، انسان و سعادت او، ترجمه حمیده کوکب، پایان‌‌نامه کارشناسی ارشد، کتابخانه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران.

- همو (1382)، شرح اصول فلسفة دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی، ترجمة محسن جهانگیری، تهران: انتشارات سمت.

- پارکینسون، جرج هنری رد کلیف (1380)، نظریۀ شناخت اسپینوزا، ترجمۀ سید مسعود سیف، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- جهانگیری، محسن (1351)، «تطبیق وحدت وجود در تصوف محیی‌‌الدین بن عربی و وحدت جوهر در فلسفه باروخ اسپینوزا»، پایان‌‌نامۀ دکتری، کتابخانه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران.

- دکارت، رنه (1371)، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی، انتشارات بین‌‌المللی الهدی.

- کارل یاسپرس (1375)، اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.

 

- Audi, Robert (General ed.), (1995), The Cambridge Dictionery of Philosophy, New York: CambridgeUniversity Press.

- Earle, William A. (1973), "The Ontological Argument in Spinoz" and "The Ontological Argument in Spinoza: Twenty Years Later", both in: Marjorie Grene (ed), Spinoza: A Collection of Critical Essays, New York: Garden City,

- Hubbeling, H. G. (1967), Spinoza`s Methodologhy, Assen-Mcmlxvii.

- Joachim H. Harold (1901), A Study of the Ethics of Spinoza, New York: Russell and Russell.

- Garrett, Don (2001), "Spinoza’s Ontological Argument", in: Lloyd, Genevieve(ed), Spinoza:Critical Assessments, London: Routledge.

- Spinoza, Benedict (1883), The Chief Works of Benedict De Spinoza, vol. 2 translated by R. H. M. Elwes, New York: Dover publications inc.

- Id. (1963), Earlier Philosophical Writings (The Cartesian Principles and Thoughts on Metaphysics). translated by Frank A. Hayes, New York: The Bobbs- Merrill company, Inc.

- Wolfson, Harry (1934), The Philosophy of Spinoza, Cambridge: Massachusetts.