بدیهی انگاری تصورات و نقدهای آن

نویسنده

استادیار موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

چکیده

امکان یا عدم امکان علم و آگاهی جدید از جملة مسائلی است که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان بوده و نظرات گوناگونی در بارة آن اظهار شده است؛ چنان که گروهی از اساس کسب آگاهی جدید را ناممکن دانسته و گروهی نیز منکر وجود هر گونه دانش بدیهی و بی‌‌‌‌نیاز از کسب برای آدمی شده‌‌‌‌اند و یا آنکه گروهی دیگر قائل به تقسیم شده، اکتساب آگاهی در بخشی از دانسته‌‌‌‌های بشری را ممکن و در بخشی دیگر ناممکن دانسته‌‌‌‌اند. در حکمت اسلامی نیز این مباحث ذیل عنوان بداهت یا اکتسابی بودن تصورات و تصدیقات مطرح شده و ضمن پذیرش امکان اکتساب تصدیقات، در مورد امکان اکتساب تصورات شبهات و اشکالاتی چند مطرح گردیده است. در این میان کسی که بیش از همه بر ناممکن بودن اکتساب تصورات اصرار ورزیده، فخر رازی است. رازی در آثار خود دو اشکال عمده بر اکتسابی بودن تصورات وارد می‌‌‌‌کند که از آن دو، یکی متخذ از مأخذ تصدیقی و دیگری متخذ از مأخذ تصوری است. او بر اساس این دلایل چنین نتیجه می‌‌‌‌گیرد که تصورات یا مورد التفات ذهن نیستند و یا اگر مورد التفات ذهن واقع شوند، بدیهی خواهند بود. نویسنده در این جستار پس از بیان پیشینۀ تاریخی رأی امام رازی، ضمن گزارش و تحلیل ادلة او، پاسخ‌‌‌‌های دیگر منطق‌‌‌‌دانان و حکیمان به شبهات وی را نیز نقل و بررسی و ارزیابی کرده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Basicality of Concepts and Its Critiques

نویسنده [English]

  • sayyed mahmood yousof sani

مقدمه

«منون: سقراط در بارة چیزی که اصلاً نمی‌‌‌‌دانی، چیست، چگونه می‌‌‌‌خواهی تحقیق کنی و اگر آن را بیابی، از کجا خواهی دانست که آنچه یافته‌‌‌‌ای، همان است که می‌‌‌‌جستی؟» (افلاطون، 1357، ج1، ص387).

 افلاطون با طرح این پرسش توسط منون خطاب به سقرط او را با پرسش دشواری مواجه می‌‌‌‌کند که در واقع، یکی از مقاصد اصلی نوشتن رسالة «منون» پاسخگویی به همین پرسش و جستجوی راه‌‌‌‌حلی برای گریز از دو شاخة این قیاس ذوحدین است.

 سقراط در پاسخ به این پرسش، نخست سخن او را معنا می‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید که معنای سخن تو این است که آدمی نه در بارة آنچه که می‌‌‌‌داند، تحقیق می‌‌‌‌تواند کرد و نه در بارة آنچه نمی‌‌‌‌داند؛ زیرا در آنچه می‌‌‌‌داند، نیازی به تحقیق نیست و در آنچه نمی‌‌‌‌داند نیز چون نمی‌‌‌‌داند در بارة چه تحقیق کند، چگونه می‌‌‌‌تواند به تحقیق در بارة آن بپردازد؟ (افلاطون، 1357، ج1، ص387) و چون با پرسش منون در بارة رأی او در این خصوص مواجه می‌‌‌‌شود، می‌‌‌‌گوید که آموختن و پژوهیدن ممکن است،‌‌‌‌ ولی آموختن چیزی جز به یاد آوردن و تذکر نیست و از آنجا که رأی به امتناع آموختن و یادگیری آدمی را از پژوهش و جستجو باز می‌‌‌‌دارد و تن‌‌‌‌پرور می‌‌‌‌سازد، در حالی که عقیده به امکان آن ما را به تحقیق و جستجو ترغیب می‌‌‌‌کند، آن رأی را نمی‌‌‌‌توان پذیرفت.

 بنا به نقل افلاطون، سقراط پس از طرح کلی این مسئله که شناخت همان یادآوری است، در صدد اثبات آن از طریق عملی بر می‌‌‌‌آید و این کار را بر روی یکی از غلامان منون در خصوص یک مسئلة هندسی انجام می‌‌‌‌دهد و صرفاً با طرح یک سلسله پرسش‌‌‌‌ها و با استفاده از آنچه که غلام از پیش می‌‌‌‌دانسته است، قدم به قدم او را به سوی پاسخ سؤال هدایت می‌‌‌‌کند و بدین ترتیب، نظریۀ معروف «تذکری بودن علم» توسط افلاطون در این رساله سامان می‌‌‌‌پذیرد.1

 شبهة منون و پاسخ سقراط به آن در قالب نظریۀ معروف افلاطونی تذکر مورد توجه فلاسفة مسلمان نیز قرار گرفته و در بارة آن بحث و گفتگوهایی به میان آمده، ولی مورد قبول قرار نگرفته و منجر به انعقاد فصلی در کتاب «برهان» از کتاب‌‌‌‌های فن منطق با عنوان «فی أن العلم لیس بتذکر» شده است. ولی حل شبهه منون صرفاً با رد عقیدة سقراط (افلاطون) در بارة تذکر کافی نبوده و از این رو آن شبهه نیز مستقلاً مطرح و مورد نقض و ابرام واقع شده است. گزارش مفصلی از آن در فصل نوزدهم از مقالة نهم کتاب قیاس «منطق شفا» و فصل ششم از مقاله اول برهان همان کتاب
آمده است.

 شیخ در این دو کتاب ضمن گزارش پرسش منون و پاسخ افلاطون از زبان سقراط به او، این پاسخ را در واقع گونه‌‌‌‌ای تسلیم به اشکال مطرح‌‌‌‌شده،‌‌‌‌ بدون حل واقعی شبهه و پاسخگویی به آن، تلقی کرده و پاسخ‌‌‌‌های سقراط و افلاطون به این شبهه را دو پاسخ مختلف قلمداد کرده است. شیخ در این مقام بر آن است که سقراط با ارائۀ یک مثال نشان داد که مجهول چگونه از معلوم به دست می‌‌‌‌آید و در واقع، آنچه را که منون در قالب یک قیاس ممتنع بودن آن را نشان داد، سقراط در قالب قیاس دیگری امکان آن را اثبات کرد. ولی به نظر شیخ این سخن،‌‌‌‌پاسخی منطقی به شبهۀ مذکور نیست (ابن‌‌‌‌سینا، 1404- الف، ص75؛ ابن‌‌‌‌سینا، 1404- ب، ص544). از سوی دیگر، افلاطون نیز با روی آوردن به نظریۀ تذکر گویا به شبهه‌‌‌‌ تن داد و با جستجوی خلاصی از آن خود در شبهة دیگری واقع شد (ابن‌‌‌‌سینا، 1404- الف، ص75). شیخ پس از نقل دو پاسخ مذکور و تحلیل آن‌‌‌‌ها خود مجدداً به طرح و بررسی شبهه و پاسخگویی بدان می‌‌‌‌پردازد و ما پاسخ او را در ادامة این نوشته نقل و بررسی خواهیم کرد.2 ولی پاسخ شیخ مانع از آن نشد که همین شبهه به گونه‌‌‌‌ای دیگر و در بابی دیگر از ابواب منطق طرح نگردد و پاسخگویی بدان به صورت معرکة آراء و انظار در نیاید.3

 یکی از مهم‌‌‌‌ترین مباحث منطقی- فلسفی که در بیشتر کتب حکمی اسلامی به صورت یک اصل موضوع آورده شده است و سهم فراوانی در صورتبندی مسائل مطرح‌‌‌‌شده در هر علم بر عهده دارد، تقسیم تمامی اقسام دانسته‌‌‌‌های بشری بر دو دسته تصور و تصدیق است. مباحث مربوط به این دو دسته از معلومات و به تبع آن‌‌‌‌ها مجهولات آدمی بخش عمده‌‌‌‌ای از مباحث آغازین کتاب‌‌‌‌های منطق و همچنین بخشی از کتاب علم و معلوم فلسفه را تشکیل می‌‌‌‌دهد. یکی از مباحث مطرح‌‌‌‌شده در ذیل مسئلة تصور و تصدیق تقسیم آن به دو قسم ضروری و نظری است. تصور ضروری یا بدیهی تصوری است که قابل تعریف نیست و ذهن برای دستیابی به آن بی‌‌‌‌نیاز از طلب و کسب (حلی، 1363، ص192) یا نظر (رازی، قطب‌‌‌‌الدین، بی‌‌‌‌تا، ص10) نیست. تصدیق ضروری نیز تصدیقی است که حصول آن برای ذهن وابسته به نظر (پیشین) یا چیزی جز طرفین تصدیق (حلی، 1363، ص192) نیست. تصور یا تصدیق نظری یا کسبی ناگزیر باید در مقام تعریف مبتنی بر تصور یا تصدیق بدیهی باشد و ممکن نیست که بتوان همة تصورات یا تصدیقات را نظری و اکتسابی دانست، به نحوی که هر تصور یا تصدیق از تصور یا تصدیقی متقدم بر خود حاصل آمده باشد و این امر تا بی‌‌‌‌نهایت ادامه یابد و به تصورات و تصدیقاتی که بی‌‌‌‌نیاز از اکتساب و نظر باشند، منتهی نگردد. پس این نتیجه را در قالب یک قضیۀ کلیه می‌‌‌‌توان چنین بیان کرد: «همة تصورات و تصدیقات به دو قسم ضروری و نظری تقسیم می‌‌‌‌شوند».

 منطق‌‌‌‌دانان با طرح این تقسیم و ضرورت اتخاذ نظریات از بدیهیات در هر دو حوزة تصور و تصدیق هم بر ضرورت نیاز به دانش منطق و هم بر ضرورت تنظیم مباحث آن در دو بخش «منطق تصورات» و «منطق تصدیقات» استدلال می‌‌‌‌کنند. این امر مورد وفاق جمهور منطق‌‌‌‌‌‌‌‌دانان است و در آن اختلافی ندارند. در این میان تنها یک استثنا وجود دارد که از اساس تقسیم مجموعه تصورات و تصدیقات به دو بخش ضروری و نظری را نپذیرفته و این تقسیم را تنها در بخش تصدیقات جاری دانسته است و در واقع، منکر قضیه به صورت کلیة آن شده و تنها صورت جزئی قضیه را قابل قبول دانسته است. او گرچه می‌‌‌‌پذیرد که در مورد تصدیقات می‌‌‌‌توان گفت که همة آن‌‌‌‌ها یا ضروری‌‌‌‌اند یا نظری، و نظری‌‌‌‌ها از ضروری‌‌‌‌ها حاصل می‌‌‌‌شوند، در مورد تصورات نمی‌‌‌‌توان به چنین تقسیمی قائل شد و باید گفت که تصورات یا معلوم‌‌‌‌اند یا مجهول، و اگر معلوم باشند و از آن‌‌‌‌ها آگاهی داشته باشیم، جز به صورت بدیهی نخواهند بود. بنابراین، نمی‌‌‌‌توان تصوری داشت که از حد و تعریف حاصل آمده باشد و در مقام فهم و دریافت ذهنی مبتنی و متکی بر آن‌‌‌‌ها باشد. بر این اساس، می‌‌‌‌توان گفت که از نظر او همة تصورات در صورتی که معلوم ذهن واقع شوند و ذهن نسبت به آن‌‌‌‌ها التفات پیدا کند، جز به صورت بدیهی نخواهند بود و این همان رأیی است که به «بدیهی‌‌‌‌انگاری تصورات» از نظر فخر رازی شهرت یافته است و سبب التزام او به آرای خاص در مواضع دیگر نیز شده است.4

 فخر رازی این رأی را در آثار خود گاهی به صورت رأیی مستقل (رازی، فخرالدین، 1405، ص7) و گاهی به صورت مسئله (رازی، فخرالدین، 1335، صص12-13) مطرح کرده است و گاهی بدان پاسخ داده (رازی، فخرالدین، 1966، صص105-106) و گاه از تفصیل پاسخ خودداری کرده است (رازی، فخرالدین، 1405، ص7). او برای اثبات رأی خود دو دلیل مستقل ارائه می‌‌‌‌کند و از هر یک لزوم بداهت تصورات و عدم امکان اکتساب آن‌‌‌‌ها را استنتاج می‌‌‌‌کند. او ضمن ارائۀ استدلال‌‌‌‌های خود به پاسخ‌‌‌‌های ابن‌‌‌‌سینا از شبهة منون نیز اشاره می‌‌‌‌کند و آن‌‌‌‌ها را ناتمام و نادرست می‌‌‌‌داند (رازی، فخرالدین، 1400، ص44). منطق‌‌‌‌دانان مسلمان ریشة شبهة فخر رازی را همان شبهة معروف منون که در آثار افلاطون مطرح شده است، دانسته‌‌‌‌اند (رازی، قطب‌‌‌‌الدین، بی‌‌‌‌تا، ص153).

 چنان ‌‌‌‌که گفتیم، از آنچه فخر رازی در آثار خود از قبیل«المحصل»، «شرح عیون الحکمة» و «الرسالة الکمالیة» آورده است، دو دلیل مستقل در اثبات ضروری بودن همة تصورات می‌‌‌‌توان به دست آورد: یکی از این دو دلیل با دلیل ارائه‌‌‌‌شده در رسالة منون قریب‌‌‌‌المأخذ است و دلیل دیگر، اختصاص به خود او دارد. او با اشاره به پاسخ ابن‌‌‌‌سینا به شبهة منون در واقع، دلیل سومی هم می‌‌‌‌آورد تا همة جوانب مسئله را بررسی کرده باشد. به شبهة فخر رازی نیز چند پاسخ داده شده است. ما در ادامه، ضمن
تقریر و تبیین اشکالات اول و سوم فخر رازی بر امکان اکتسابی بودن تصورات،
پاسخ‌‌‌‌های ارائه‌‌‌‌شده را نیز گزارش و بررسی می‌‌‌‌کنیم و قوت و ضعف آن‌‌‌‌ها را ملاحظه خواهیم کرد.

1. استدلال نخست فخر رازی در بدیهی‌‌‌‌انگاری تصورات

هنگامی که ذهن در پی تحصیل تعریف یا حد چیزی است، امر از دو صورت خارج نیست: یا به آن آگاهی و شعور دارد و یا ندارد؛ به بیان دیگر، آنچه که ذهن در پی شناسایی تصور آن است، یا برایش معلوم است یا مجهول، اگر مجهول باشد و ذهن نسبت به آن استشعار و آگاهی نداشته باشد، توجه به آن ممکن نیست؛ زیرا چیزی که مشعورٌ به نیست، مورد طلب نیز نخواهد بود، و اگر معلوم باشد و ذهن نسبت به آن آگاهی و شعور داشته باشد، طلب و تحصیل آن محال خواهد بود؛ زیرا تحصیل حاصل، محال است. این استدلال در قالب یک قیاس ذووجهین صورتبندی شده و از هر یک از دو وجه آن نتیجه‌‌‌‌ای در جهت اثبات مطلوب (امتناع وجود تصورات مکتسب) حاصل آمده است. صورت این استدلال چنین است:

 هر تصور که تعریف و کسب آن مطلوب باشد، یا معلوم و مشعورٌ به است، یا مجهول و غیرمشعورٌ به.

 اگر معلوم و مشعورٌ به باشد، کسب و طلب آن محال است (به دلیل امتناع تحصیل حاصل).

 اگر مجهول و غیرمشعورٌ به باشد هم، کسب و طلب آن محال است (به دیل امتناع توجه نفس به امر غیرمشعورٌ به).

 پس در هر حال، تصور مکتسب ممتنع است (جرجانی، 1370، ج1، صص102-103).

 ولی چون به ترتیبی که پیشتر گفته شد، شقوق مفروض مسئله منحصر در این دو فرض نبود و امکان فرض دیگری هم وجود داشت، فخر رازی ضمن اشاره به فرض مذکور، بطلان آن را نیز اعلام می‌‌‌‌دارد. این فرض دیگر همان پاسخی است که ابن‌‌‌‌سینا در برهان «شفا» به شبهة منون می‌‌‌‌دهد و ضمن ناتمام دانستن پاسخ‌‌‌‌های سقراط و افلاطون به شبهه، خود پاسخ مستقلی به آن ارائه می‌‌‌‌کند.

 او در کتاب مذکور ضمن پذیرش دو فرض نخست مطرح‌‌‌‌شده در استدلال و در قالب قیاس ذوحدین و اذعان به صحت آن، بدون اشاره به استدلال‌‌‌‌های مربوط به صحت شقوق مسئله، می‌‌‌‌گوید:

 «إن المطلوب لو کان معلوماً لنا من کل جهة ما کنا نطلبه ولو کان مجهولاً لنا من کل جهة ما کنا نطلبه».

 پس به نظر ابن‌‌‌‌سینا نیز معلوم مطلق و مجهول مطلق را نمی‌‌‌‌توان به عنوان مطلوب فکری در سیر تحدید یا استدلال مورد نظر قرار داد و چنین امری ناممکن است. ولی به نظر او فروض قابل تصور در مسئله، منحصر در این دو فرض نیست و شق دیگری نیز در کنار آن‌‌‌‌ها قابل تصور است و آن اینکه شیء از جهتی معلوم و از جهت دیگر مجهول باشد و مطلوب ما شناسایی شیء از همان جهت و حیثیت مجهول آن باشد. تفکیک وجه معلوم از وجه مجهول شیء همان است که به نظر ابن‌‌‌‌سینا طلب مجهول را ممکن و آن را معقول می‌‌‌‌سازد؛ زیرا ممکن است که چیزی به جهتی معلوم و به جهتی مجهول باشد و ما با استفاده از آگاهی نسبت به وجه معلوم آن در صدد آگاهی نسبت به وجه مجهولش برآییم و این امری است که در بارة تصورات و تصدیقات به نحو یکسان صدق می‌‌‌‌کند و استدلال ابن‌‌‌‌سینا در این خصوص نیز عام و کلی است؛
با این تفاوت که به عقیدة شیخ در تصدیقات شیءاز دو وجه معلوم است و از
یک وجه مجهول:

 «فهو معلوم لنا من وجهین، مجهول من وجه، فهو معلوم لنا بالتصور بالفعل ومعلوم لنا بالتصدیق بالقوه، و انما هو مجهول لنا من حیث هو مخصوص بالفعل وان کان معلوماً من حیث یخص بالفعل».

 و در تصورات از جهتی معلوم و از جهتی مجهول است.

 فخر رازی در واقع، با عنایت به همین تفکیک حیثیات در خصوص تصورات است که در ادامة استدلال خود برای دفع دخل مقدر این استدلال محتمل را نیز مطرح ساخته و در قالب طرح اشکال بر رأی خود گفته است که اگر ادعا شود شیء از جهتی معلوم و مشعورٌ به است و از جهتی مجهول، پاسخ این خواهد بود که وجه مشعورٌ به جدا از وجه غیرمشعورٌ به است،‌‌‌‌ وجه نخست را نمی‌‌‌‌توان طلب کرد؛ چون حاصل است و وجه دوم نیز چنین است؛ زیرا آنچه مطلقاً مورد استشعار نباشد، قابل طلب نیست (طوسی، 1405، ص7).

 در این استدلال نشان داده می‌‌‌‌شود که چنانچه مطلوب را دارای دو وجه دانسته به وجهی آن را معلوم و به وجهی دیگر مجهول و مطلوب بدانیم، باز هم می‌‌‌‌توان گفت که این دو وجه نیز محکوم به همان حکم پیشین خواهند بود، به این ترتیب که وجه معلوم ممتنع‌‌‌‌الحصول و وجه مجهول ممتنع‌‌‌‌الطلب خواهد بود و استدلال نخست همچنان تمام و پا برجاست (رازی، فخرالدین، 1400، ص44).

 این استدلال فخر رازی در امتناع وجود تصور نظری از چنان قوتی بر خوردار بوده است که برای مثال، صدرالمتألهین چند قرن بعد همچنان آن را شبهه عویصه تلقی می‌‌‌‌کند5 (شیرازی، صدرالدین، 1383، ج3، ص529) و یا علامه دوانی در «حواشی شرح شمسیه» تنها به این شبهه اشاره کرده و طرح آن در کتابی مقدماتی مثل «شرح شمسیه» را برای مبتدی لازم نمی‌‌‌‌داند (دوانی، بی‌‌‌‌تا، ج2، ص266).

2. پاسخ‌‌‌‌ها به استدلال نخست

به استدلال نخست فخر رازی در امتناع وجود تصور مکتسب به دو صورت حَلّی و نقضی پاسخ داده شده است. خواجة طوسی در «نقد المحصل» ضمن شرح کلام امام و استدلال او در بارة این امر که با تقسیم وجوه به وجه معلوم و وجه مجهول نمی‌‌‌‌توان از عویصة امتناع اکتساب تصورات گریخت، آن را مغالطه‌‌‌‌ای آشکار می‌‌‌‌داند و می‌‌‌‌گوید که هنوز در مسئله فرض دیگری باقی است که فخر بدان اشاره نکرده است. به عقیدۀ خواجه آنچه مطلوب است، وجه معلوم یا وجه مجهول نیست بلکه چیزی است که دارای این دو خصوصیت و این دو جهت است و این خود قسم سومی است. چیزی که دارای این دو جهت است، نه به نحو مطلق مورد توجه و استشعار ذهن است و نه به نحو مطلق مجهول و خارج از آگاهی و استشعار ذهن است و از این جهت می‌‌‌‌توان آن را مورد طلب و اکتساب قرار داد (طوسی، 1405، ص7). فخر رازی خود نیز در موضع دیگری از کتاب «المحصل» به چنین تفکیکی قائل بوده و از آن استفاده کرده است و معلوم به علم اجمالی را به جهتی معلوم و به جهتی مجهول دانسته و گفته است که این هر دو جهت، جهات یک امر سوم هستند. باید متذکر شد که خواجه طوسی علاوه بر این پاسخ که مبتنی بر سخنان فخر در مواضع دیگری از آثار خود اوست،6 وی از باب الزام بر فخر به چنین پاسخی استناد کرده (جرجانی، 1370، ج1، ص106؛ تفتازانی، 1370، ج1، صص20)، به پاسخ اصلی مورد نظر خود در اثر دیگری اشاره کرده است و در آنجا مجهول را حقیقت ماهیتی می‌‌‌‌داند که به لحاظ برخی عوارض معلوم و به لحاظ حقیقت مجهول است (محقق و ایزوتسو، 1353، ص157).

 شاید بتوان گفت نخستین کسی که به این شبهه پاسخ داده، خود فخر در آثار دیگر خویش است. او پس از طرح اشکالات وارد بر تقسیم تصور به دو قسم بدیهی و کسبی و پاسخ‌‌‌‌هایی که توسط قوم به آن‌‌‌‌ها داده شده و مجدداً طرح اشکالاتی که بر این پاسخ‌‌‌‌ها وارد است، در نهایت مجدداً به طرح پاسخی برای آن‌‌‌‌ها می‌‌‌‌پردازد. تمامی پاسخ فخر به این دو اشکال که در «الملخص» به تفصیل به آن‌‌‌‌ها پرداخته است (محقق و ایزوتسو، 1353، صص110-106)، تنها در کمتر از یک سطر خلاصه می‌‌‌‌شود. او تعریف را صرفاً تفصیل همان چیزی می‌‌‌‌داند که اسم به اجمال بر آن دلالت می‌‌‌‌کند و این سخن را پاسخ هر دو اشکال تلقی می‌‌‌‌کند. به این ترتیب آنچه معلوم است، وجه اجمالی است و آنچه در صدد شناختش بر آمده‌‌‌‌ایم، وجه تفصیلی است که با تعریف صورت می‌‌‌‌گیرد.

 صدرالمتألهین نیز ضمن طرح اشکال فخر همراه با دو اشکال دیگر در خصوص تصدیقات که اگر اکتساب تصورات ناممکن باشد، تحصیل تصدیقات بدیهی هم ناممکن خواهد بود، چه تحقق تصدیق مستلزم وجود تصور است، و اگر تصدیقات بدیهی غیرمقدور باشند، تمامی تصدیقات چنین خواهند بود، به شبهات مذکور پاسخ داده است. او در پاسخ شبهة نخست که همان شبهة مورد بحث ماست، به طرح این نکته می‌‌‌‌پردازد که وجه شیء گاهی به گونه‌‌‌‌ای مورد ملاحظه‌‌‌‌ قرار می‌‌‌‌گیرد که می‌‌‌‌تواند عنوان موضوع قضیۀ متعارفه واقع شود که در این صورت، مرآت ملاحظه افراد به نحو کلی یا جزئی خواهد بود و از همین رو حکم از عنوان به افراد تسری می‌‌‌‌یابد و گاهی بدین صورت ملاحظه نمی‌‌‌‌شود و فقط خود وجه مورد نظر واقع می‌‌‌‌شود و جنبة مرآتیت ندارد، که در این صورت موضوع قضیۀ طبیعیه واقع می‌‌‌‌شود. به نظر او در هر دو صورت، گرچه معلوم بالذات و حقیقی همان وجه است، نه ذوالوجه یا افراد، ولی در مورد نخست ذوالوجه یا افراد با وجه یا عنوان متحدند و به صورت تبعی و بالعرض همراه آن مورد تصور قرار می‌‌‌‌گیرند و همین مقدار برای توجه نفس به آن بدون
لازم آمدن محالی (تحصیل حاصل با توجه نفس به مجهول مطلق) کافی است
(شرح الحکمة الاشراق، بی‌‌‌‌تا، صص52-53). این پاسخ‌‌‌‌ها، پاسخ‌‌‌‌های حلی به شبهه فخر رازی تلقی می‌‌‌‌شوند.

 منطقدانی به نام شرف‌‌‌‌الدین مراغی از طریق برهان خلف و استخراج محال از فرض صدق این شبهه بدان پاسخ داده و این کار را با بیان لوازم منطقی آن انجام داده است. او نخست ضمن صورتبندی استدلال فخر آن را در قالب یک قیاس مقسم مرکب از منفصله‌‌‌‌ای دارای دو جزء که هر دو لازمة مشترک و محالی دارند،‌‌‌‌ ارائه کرده و در نهایت محال بودن اکتساب مطلوب تصوری را استنتاج کرده است:

  1. هر مطلوب تصوری یا «مشعور به» است یا «غیرمشعور به».
  2. هر امر مشعور به (یا معلوم) غیرقابل اکتساب است.
  3. هر امر غیرمشعور به (مجهول مطلق) غیرقابل اکتساب است.
  4. پس مطلوب تصوری غیرقابل اکتساب است.

 این نوع استدلال چنان که گذشت، از سنخ قیاس مقسم یا همان استقرای تام که در آن ابتدا موضوعی به نحو محصور تقسیم می‌‌‌‌شود و سپس برای هر یک از اقسام حکم واحد و مشترکی بیان می‌‌‌‌گردد و در نتیجه برای همان موضوع آن حکم به نحو کلی اثبات می‌‌‌‌شود، است. در این استدلال نیز با استفاده از همین روش به اثبات مطلوب یعنی غیرقابل اکتساب بودن مطلوب‌‌‌‌های تصوری پرداخته شده است (جرجانی، 1370، ج1، صص106-107).

 ولی مراغی صدق این استدلال را منوط به صدق دو مقدمة حملیه آن (سطور 2 و 3 استدلال) دانسته است، به این معنا که برای صحت استدلال باید هر دو مقدمة مذکور صادق یا قابل اجتماع در صدق باشند، ولی به گفتۀ او چنین امری متحقق نیست و مقدمات مذکور لوازم متنافی و غیر قابل جمعی دارند. او برای اثبات استدلال خود نخست هر یک از مقدمه‌‌‌‌ها را به عکس نقیض تبدیل می‌‌‌‌کند و سپس از آن عکس مستوی می‌‌‌‌گیرد و آن گاه نشان می‌‌‌‌دهد که دو عکس مستوی به دست‌‌‌‌آمده با یکدیگر متنافی‌‌‌‌اند، حال آنکه بنا به قوانین منطق هر گاه قضیه‌‌‌‌ا‌‌‌‌ی صادق باشد، تمامی لوازم آن الی غیرالنهایه نیز صادق خواهند بود و بین امور صادق نیز هیچ گونه تنافی و تعارض وجود ندارد.

 به گفتۀ مراغی عکس نقیض مقدمة دوم چنین است: هر چیزی که قابل اکتساب است، غیرمعلوم است و عکس مستوی این قضیه چنین است: «برخی غیرمعلوم‌‌‌‌ها قابل اکتساب‌‌‌‌اند» که این قضیه با مقدمة (3) تنافی دارد؛ زیرا بنا به آن هر امر غیرمعلومی غیرقابل اکتساب است. در باره مقدمة سوم نیز به همین ترتیب عمل می‌‌‌‌شود تا حاصل با مقدمة دوم تنافی پیدا کند. او در نهایت نتیجه می‌‌‌‌گیرد که اگر لوازم دو قضیه با یکدیگر تنافی داشته باشند (در اینجا مراد از «لوازم» عکس مستوی‌‌‌‌های حاصل از عکس نقیض دو قضیه‌‌‌‌اند)، امکان صادق بودن آن‌‌‌‌ها با هم وجود ندارد و به عبارت دیگر، صدق هر یک مستلزم کذب دیگری است7 (رازی، قطب الدین، بی‌‌‌‌تا، ص106؛ جرجانی، 1370، ج1، صص106-108).

 دلیل دیگری که این منطقدان علیه استدلال فخر رازی ذکر کرده، این است که عکس نقیض هر یک از مقدمه‌‌‌‌های (2) و (3) همراه با مقدمۀ دیگر به نتیجه‌‌‌‌ای محال می‌‌‌‌انجامد؛ برای مثال، عکس نقیض قضیۀ (2) عبارت است از «هر آنچه قابل اکتساب باشد، غیرمعلوم است «که همراه با قضیۀ (3) هر غیرمعلومی غیر قابل اکتساب است»، به این نتیجۀ محال می‌‌‌‌انجامد که «هر آنچه قابل اکتساب باشد، غیرقابل اکتساب است.8 (رازی، قطب‌‌‌‌الدین، بی‌‌‌‌تا، ص106).

 پاسخی نقضی نیز به استدلال فخر رازی داده شده است؛9 بر این اساس که اگر استدلال مذکور تام باشد، انحصاری به تصورات ندارد و در مورد تصدیقات نیز جاری خواهد بود؛ زیرا اگر تصدیقی معلوم باشد، تحصیل آن تحصیل حاصل و اگر مجهول باشد، طلب آن طلب مجهول مطلق که هر دو محال‌‌‌‌ا‌‌‌‌ند، خواهد بود.

 به گفتۀ شریف جرجانی همین اشکال در کتاب‌‌‌‌های کلامی با اندک تغییری ذکر شده است؛ به این بیان که مطلوب، اگر به هیچ‌‌‌‌وجه دانسته نباشد، در صورتی که حاصل شود، چگونه می‌‌‌‌توان آن را از غیرش تمیز داد و دانست که همان مطلوب است (رازی قطب‌‌‌‌الدین،‌‌‌‌ حاشیه جرجانی، بی‌‌‌‌تا، ص105). تعبیر دیگر از جریان همین استدلال در مورد تصدیقات آن است که در هر تصدیقی نخست باید تصور طرفین آن صورت بگیرد که آن‌‌‌‌ها نیز بر اساس استدلال فخر بدیهی‌‌‌‌اند. در این صورت، اگر تصور موضوع و محمول برای صدور حکم کافی باشند، پس اعتقاد و نظر امر مقدوری که مکلف مأمور به اکتساب آن باشد، نخواهد بود؛ زیرا در این صورت، قضیه ضروری می‌‌‌‌شود و اگر کافی نباشند، حکم به انتساب محمول به موضوع نیازمند واسطه خواهد بود، و در بارۀ آن نیز همان استدلال مربوط به تصورات جریان می‌‌‌‌یابد و این امر تا بی‌‌‌‌نهایت نیز ادامه نمی‌‌‌‌یابد بلکه به اولیات که خود غیرمکتسب‌‌‌‌اند، منتهی می‌‌‌‌شود (حسینی عبیدلی، 1381، صص44-46).

 به این اشکال چنین پاسخ داده شده که مطلوب تصدیقی از جهت تصوری معلوم و از جهت تصدیقی مجهول است و همین برای مطلوب بودن آن کافی است، ولی در مورد تصور آنچه خواهان دانستنش هستیم و آنچه حاصل می‌‌‌‌شود، از یک نوع‌‌‌‌اند و به همین جهت اشتباه پیش می‌‌‌‌‌‌‌‌آید (رازی، قطب‌‌‌‌الدین، بی‌‌‌‌تا، حاشیه جرجانی، ص105). به عبارت دیگر، مجهول به حسب تصور مجهول مطلق است؛ زیرا قبل از تصور علمی از نوع دیگر وجود ندارد، ولی در مورد تصدیق چنین نیست؛ زیرا قبل از آن علم تصوری وجود دارد (التفتازانی، 1370، ج1، صص203-204).

 صدرالمتألهین نیز در پاسخ این اشکال گفته است که به صرف حضور طرفین قضیه و نسبت بین آن دو در ذهن اذعان به ثبوت یکی برای دیگری و یا سلب یکی از دیگری لازم نمی‌‌‌‌آید، حتی اگر تصدیق بدیهی باشد، و بداهت تصدیقی منافاتی با تأخر وجود چنین تصدیقی از حضور طرفین آن در ذهن‌‌‌‌ ندارد، چه ممکن است نیازمند قصد یا التفات نفس یا به خاطر آوردن آن باشد (شیرازی، قطب‌‌‌‌الدین، بی‌‌‌‌تا، حاشیة صدرالمتالهین، صص52-53).

3. استدلال سوم فخر رازی در بدیهی‌‌‌‌انگاری تصورات

استدلال سوم10 فخر رازی در نفی امکان وجود تصور نظری و استفاده از تعریف برای علم و آگاهی یافتن به آن چنین است که تعاریف به اقرار خود فلاسفه مربوط به ماهیت و برای ماهیت‌‌‌‌اند؛ در این صورت، آنجا که بخواهیم چیزی را تعریف کنیم، چند راه پیش رو داریم:

الف. تعریف ماهیت با خود آن؛

ب. تعریف ماهیت با اجزای داخلی آن که این خود نیز دو قسم است:

یک. تعریف ماهیت با استفاده از تمام اجزای داخلی آن؛

دو. تعریف ماهیت با برخی از اجزای داخلی آن؛

ج. تعریف با آنچه خارج از محدودة ذات ماهیت است؛

د. تعریف ماهیت به آنچه مرکب از اجزای داخلی و خارجی است.

 هیچ یک از اقسام یادشده ممکن نیست؛ بنابراین، تحصیل تصور هیچ چیزی ممکن نیست و این همان امتناع وجود تصور نظری است.

 قسم اول از آن رو ناممکن است که مستلزم تقدم علم به شیء بر علم به آن است و این همان «دور محال» است. قسم دوم نیز از آن رو ناممکن است که اجزای ماهیت‌‌‌‌ همان خود ماهیت‌‌‌‌اند و باز تعریف به آن‌‌‌‌ها مستلزم «دور» است. تعریف ماهیت به برخی از اجزای آن نیز محال است؛ زیرا تعریف ماهیت مرکب جز از طریق تعریف اجزای آن (یعنی شناختن اجزای آن) ناممکن است؛ زیرا اگر جزء ماهیت معرف آن قرار گیرد، آن جزء معرف همة اجزای ماهیت خواهد بود که خود این جزء نیز در آن‌‌‌‌ها داخل است و لازمة آن بازتعریف شیء به خود آن است. حتی تعریف سایر اجزای ماهیت هم به واسطة این جزء ناممکن است؛ چه مستلزم تعریف شیء به امری خارج از ذات خود خواهد بود و آشکار است که آنچه خارج از ذات است، نمی‌‌‌‌تواند معرف آن واقع شود.

 اگر تعریف شیء به امور داخل در ذات و امور خارج از آن ناممکن باشد، روشن است که به آنچه مرکب از آن دو باشد نیز محال است (طوسی، خواجه نصیرالدین، 1405، صص7-9).

4. پاسخ به استدلال سوم

به استدلال سوم فخر رازی پاسخ داده شده است که اجزای مرکب عیناً همان مرکب نیستند بلکه به منزلۀ علل مادی و صوری آن به شمار می‌‌‌‌آیند و مرکب معلوم آن‌‌‌‌هاست (حلی، 1379، ص48) و از این رو به وسیلۀ جنس و فصل ماهیت، که مقدم بر آن معلول واقع می‌‌‌‌شوند، می‌‌‌‌توان به ماهیت که همان جنس مقید به فصل است و جنس و فصل اجزای آن به شمار می‌‌‌‌آیند، علم حاصل کرد. (طوسی، خواجه نصیرالدین، 1405، ص7؛ جرجانی، 1370، ج1، صص111-118؛ التفتازانی، 1370، ‌‌‌‌ج1، صص207-209؛ رازی، قطب‌‌‌‌الدین، بی‌‌‌‌تا، صص107-109).

 این اشکال و پاسخ‌‌‌‌های آن عمدتاً مبتنی بر پذیرش نظام جنسی و فصلی ارسطویی است و البته می‌‌‌‌دانیم که این نظام واجد مشکلات و کاستی‌‌‌‌های اساسی است و از این رو، بسط و تفصیل آن نتایج قابل استفادة چندانی نخواهد بود.

نتیجه‌‌‌‌گیری

رأی خاص امام رازی در لزوم بداهت همة تصورات ریشه در مکالمات افلاطونی به‌‌‌‌ ویژه مباحثۀ منون و سقراط در «رسالة منون» دارد؛ با این تفاوت که شبهۀ منون در آن رساله مربوط به امتناع کسب دانش جدید به‌‌‌‌نحو کلی و عام است (هرچند مثال ارائه‌‌‌‌شده توسط او در آن بحث مربوط به علم تصدیقی است)، امام رازی اولاً با توجه تقسیم دانش‌‌‌‌ها به دو قسم «تصور» و «تصدیق» که در حکمت اسلامی صورت گرفته است و نیز با عنایت به ابتنای علم تصدیقی بر علم تصوری و بی‌‌‌‌نیازی علم تصوری از علم تصدیقی، شبهة مذکور را صرفاً در حوزة تصورات قابل طرح دانسته و در این‌‌‌‌خصوص نیز به جای استنتاج عدم امکان اکتساب تصور تازه به لازمة منطقی آن، یعنی ضرورت بداهت تمامی تصورات عطق توجه کرده و شبهه را در خصوص علوم تصدیقی قابل طرح ندانسته است. نقدهایی که از دیدگاه او ارائه شده نیز ناظر به حیثیت محتوایی و صوری استدلال‌‌‌‌های اوست. پاسخ‌‌‌‌های ناظر به محتوا عمدتاً متخذ از پاسخ ابن‌‌‌‌سینا به شبهۀ منون و به ویژه شرح و بسط خواجه نصیر از این پاسخ است. پاسخ‌‌‌‌های ناظر به صورت نیز مربوط به لوازم منطقی استدلال‌‌‌‌های او با استفاده از برهان خلف است و عمدتاً توسط منطق‌‌‌‌دانان ارائه شده است.

یادداشت‌‌‌‌ها

1. البته قول به اینکه حصول علم از طریق تذکر است، به هیچ وجه مستلزم این نیست که فکر در حال سکون و رکود بماند بلکه چنین قولی عامل محرکی است که فکر را به اهتمام لازم برای جستن و بازیافتن حقایقی که از یاد برده است، وامی‌‌‌‌دارد (بریه، 1374، ج1، ص15).

2. نقل و رد این شبهه بعدها در دیگر کتب حکمی نیز تعقیب شد؛‌‌‌‌ برای نمونه رک. بغدادی، 1373، ج1، ص198.

3. رد نظریۀ تذکری بودن علم به تدریج به صورت یک بحث مستقل در کتاب‌‌‌‌های فلسفی مطرح شد و برای نخستین بار فخر رازی در «المباحث المشرقیة»، فصلی را با عنوان «فی ان العلم لیس بتذکر» بدان اختصاص داد (ج1، ص375). چنان که در «اسفار» نیز فصلی با همین عنوان منعقد گردیده است (شیرازی، صدرالدین محمد، 1383، ج3، ص491).

4. مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی در «شرح اشارات» رأی فخر رازی را در نفی شدت و ضعف از تصورات و پذیرش آن در تصدیقات مبتنی بر رأی او در خصوص اکتسابی نبودن تصورات می‌‌‌‌داند. خواجه خود تصور شیء از طریق حد را قوی‌‌‌‌تر از تصور آن از طریق رسم یا مثال می‌‌‌‌داند (ج1، ص14).

5. عبارت ملاصدرا چنین است «لصاحب «الملخص» شبهة قویة فی اکتساب التصورات حللنا عقدتها و فککنا اشکالها بتوفیق الله تعالی». متأسفانه ملاصدرا در این موضع به اینکه در کدام یک از آثار خود به شبهة فخر رازی پاسخ گفته است، اشاره‌‌‌‌ای نمی‌‌‌‌کند. در طبع جدید «اسفار» نیز مصحح به آن اشاره‌‌‌‌ای نکرده است. نویسنده پس از جستجوی بسیار موضع طرح و حل شبهه را در حواشی صدرالمتألهین بر «شرح حکمة الاشراق» قطب‌‌‌‌الدین شیرازی به دست آورد.

6. فخر رازی خود در «المحصل» در مبحث تقسیم محدثات چنین می‌‌‌‌گوید: «المعلوم علی سبیل الجملة معلوم من وجه ومجهول من وجه والوجهان متغایران والوجه المعلوم لا اجمال فیه والوجه المجهول غیر معلوم ألبتة، لکن لما اجتمعا فی شیء واحد ظن ان العلم الجملی نوع یغایر العلم التفصیلی» (طوسی، 1405، ص151).

7. به این استدلال مراغی پاسخ‌‌‌‌های مختلفی داده شده است. علامه حلی ضمن نقل نقد مراغی و پاسخ‌‌‌‌های داده‌‌‌‌شده به آن خود نیز پاسخ دیگری به آن می‌‌‌‌دهد (حلی، حسن بن منصور، 1379، صص45-47). شهرزوری نیز اشکال مراغی را مطرح کرده و بدان پاسخ داده است (شهرزوری، 1383، ج1، ص103).

8. گرچه منطق‌‌‌‌دانان قضایایی از این دست را در حکم تناقض و از این رو محال می‌‌‌‌دانند، چنان که می‌‌‌‌دانیم، با تحلیلی که منطق جدید از ساختار این گونه قضایا به دست می‌‌‌‌دهد؛ یعنی تبدیل آن به قضیۀ شرطیه‌‌‌‌ای از این دست نشان داده می‌‌‌‌شود که تناقضی رخ نداده؛ زیرا تناقص عبارت از عطف دو قضیۀ متناقض به یکدیگر است. روشن است که این دو ساختار با یکدیگر تفاوت دارند.

9. شارح «مقاصد» ضمن بیان دو اشکال مذکور با تعبیر «ثم اعترض» که به دو صیغۀ معلوم و مجهول قابل قرائت است، پاسخ را با تعبیر «فأجاب» نقل می‌‌‌‌کند که ظاهراً حکایت از پاسخی دارد که خود فخر رازی به اشکالات داده است (تفتازانی، 1370، ج1، ص203). ولی مأخذ این سخن فخر رازی در صورتی که نقل کلام خود او باشد (یعنی پاسخ به اشکال نقضی)، در آثاری که در دسترس نویسنده بود، به دست نیامد.

10. برخلاف اشکال نخست که می‌‌‌‌توانست در هر دو حوزه تصورات و تصدیقات مطرح باشد، این اشکال اختصاص به حوزۀ تصورات دارد.

 

کتابنامه

- ابن‌‌‌‌سینا، ابوعلی (1404- الف)، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلا عفیفی، قم: چاپ افست کتابخانۀ آیت‌‌‌‌الله مرعشی نجفی از روی چاپ قاهره.

- همو (1404- ب)، الشفاء، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قم: چاپ افست کتابخانه آیت‌‌‌‌الله مرعشی از روی چاپ افست قاهره.

- افلاطون (1357)، مجموعة آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، خوارزمی، ج1.

- بریه، امیل(1374)، تاریخ فلسفه، جلد اول (دوره یونانی)، ترجمه علی‌‌‌‌مراد داوودی، مرکز نشر دانشگاهی.

- بغدادی، ابوالبرکات (1373)، المعتبر فیالحکمة، افست دانشگاه اصفهان از روی چاپ هند.

- التفتازانی، سعدالدین (1370)، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، چاپ افست انتشارات شریف رضی، ج1.

- جرجانی، شریف، حاشیة شرح المطالع ← رازی، ‌‌‌‌قطب‌‌‌‌الدین

- همو (1370)، شرح المواقف، چاپ افست انتشارات شریف رضی از روی چاپ قاهره، ج1.

- حسینی عبیدلی (1381)، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تحقیق علی‌‌‌‌اکبر ضیائی، مرکز نشر میراث مکتوب.

- حلی، حسن بن منصور (1379)، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیۀ، تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

- همو (1363)، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، اشراف محسن بیدارفر، قم.

- دوانی (بی‌‌‌‌تا)، «حاشیة شرح الشمسیه»،شروح الشمسیة، بی‌‌‌‌جا: شرکة شمس المشرق للخدمات الثقافیه.

- رازی، فخرالدین (1335)، الرسالة الکمالیة فی الحقائق الالهیة، تصحیح سید محمدباقر سبزواری،‌‌‌‌ دانشگاه تهران.

- همو (1400)، شرح عیون الحکمة، تحقیق احمد حجازی احمد السقا، قاهره، ج1.

- همو (1966)، المباحث المشرقیة، تهران: افست کتابخانه اسدی از روی چاپ هند، ج1.

- همو (1405)، المحصل ← طوسی، نصیرالدین محمد، تلخیص المحصل.

- رازی، قطب‌‌‌‌الدین (بی‌‌‌‌تا)، شرح المطالع، کتبی، قم.

- شهرزوری، شمس‌‌‌‌الدین محمد (1383)، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، تصحیح نجفقلی حبیبی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ج1.

- شیرازی، صدرالدین محمد (1383)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، تحقیق مقصود محمدی‌‌‌‌، بنیاد اسلامی حکمت صدرا، ج3.

- همو، حاشیة شرح حکمة الاشراق ← شیرازی، قطب‌‌‌‌الدین.

- شیرازی قطب‌‌‌‌الدین (بی‌‌‌‌تا)، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی، بی‌‌‌‌جا: بی‌‌‌‌نا.

- طوسی، نصیرالدین محمد (1353)، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، تصحیح عبدالله نورانی ← منطق و مباحث الفاظ، به اهتمام مهدی محقق و توشی‌‌‌‌هیکو ایزوتسو، دانشگاه تهران.

- همو (1405)، تلخیص المحصل، تصحیح عبدالله نورانی، لبنان: افست انتشارات دارالاضواء.

- همو (1403)، شرح الاشارات، به اهتمام محمد خاتمی، تهران: دفتر نشر الکتاب، ج1.