عبد، استعاره کانونی در انسان شناسی قرآن

نویسنده

کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث و دانشجوی دکتری فرهنگ و ارتباطات دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

این مقاله بر آن است که از میان استعارات به کارگرفته‌شده در قرآن کریم برای اشاره به انسان در ارتباطش با خدا، استعارۀ انسان به مثابه بنده نقشی کانونی و فرهنگ‌ساز داشته‌است. مقاله پس از معرفی ارزشِ شناختی استعارات، برای بازشناسی عناصر معنایی عبد، با نگاهی مردم‌شناختی رابطۀ عبد و رب را به عنوان یک نهاد اجتماعی می‌کاود و به تحلیل حوزۀ معنایی استعارۀ انسان به مثابه عبد در متن قرآن کریم می‌پردازد. سپس به چگونگی کاربرد نظام‌مند این استعاره در ساختمان مفاهیم قرآن و انسجام آن با سایر مفاهیم توجه می‌کند و در ادامه، ضمن بررسی تحولات معناشناختی این استعاره در سنت اسلامی، به واکاوی پیشینۀ فرهنگی چنین تلقی از انسان می‌پردازد. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Abd; The Significant Metaphor in Quranic Anthropology

نویسنده [English]

  • adel andalibi

1. استعاره و نقش شناختی آن

در زبان‌شناسی شناختی[1] استعاره عبارت است از فهم یک حوزۀ مفهومی در قالب یک حوزۀ مفهومی دیگر. دومی حوزۀ مفهومی است که ما بیان استعاری را از آن وام می‌گیریم (مستعارٌمنه یا حوزۀ مفهومی مرجع) و اولی حوزۀ مفهومی است که سعی داریم آن را بفهمیم (مستعارٌله یا حوزۀ مفهومی مرجع). شناخت یک استعاره‌ عبارت از توصیف حوزۀ مفهومی مرجع و مقصد ناظر به آن است.

 مهم‌ترین کارکرد شناختی استعاره، فراهم ساختن درک یک مفهوم بیشتر انتزاعی از طریق مفهومی ملموس‌تر است (Kovecses, 2006, pp.126-7). از حدود دهة 60 میلادی، استعاره از حاشیه به کانون مباحثات دربارة زبان ناظر به معرفت[2] رانده شده است. استعاره نه تنها برای تبیین واقعیت بلکه برای ”خلق“ آن به ما کمک می‌کند(Stiver, 1993, p.115). بر این اساس استعاره می‌تواند چیزی بیش از یک آرایه باشد. استعاره می‌تواند ما را به آنچه پیش از این نمی‌دیدیم و نمی‌دانستیم رهنمون شود. استعاره دیدن چیزی در قالب چیز دیگر است، چون ما نمی‌دانیم دربارة آن چیز چگونه بیاندیشیم یا حرف بزنیم. این موضوع که زبان صوری[3] به وی‍ژه استعاره، ادراک و تعامل اجتماعی ما را شکل‌ می‌دهد امروز در کانون پژوهشهای علوم شناختی بویژه زبانشناسی شناختی[4] قرار دارد.

بر اساس آنچه که گفته شد، درک هر چیزی عبارت است از دست‌یافتن به استعاره‌ای برای آن از طریق جایگزین کردن آن با چیزی آشناتر برای ما. احساس آشنایی با چیزی همان احساس درک کردن آن است(جینز، 1383، ص77). استعارات، ادراک کسانی که آنها را به‌کار می‌برند شکل می‌دهند و زمانی که بر اساس این ادراک رفتاری صورت گیرد، واقعیت تجربه‌شده توسط شخص به شکل متفاوتی برساخته می‌شود(Krippendorff, 1993, pp.3-25 ). بر این اساس جهانِ ادراک ما و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، سرشتی استعاری دارد. یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های این جهانِ استعاری، عبارت است از استعاره‌ای که از خودمان به عنوان انسان داریم (جینز، 1383، ص91). ما همواره «منِ» نیابتی [استعاریِ] خودمان را در مقام شخصیت اصلی داستان‌های زندگی خود می‌بینیم (جینز، 1383، ص92). توجه مقالۀ حاضر بر شناخت استعارۀ کانونی به‌کاررفته در قرآن در مورد انسان متمرکز است.

2. گونه‌شناسی استعارات و نظام‌مندی آنها

در استعارۀ ساختاری، مستعارمنه (source domain) ساختاری را بر مستعارله تحمیل می‌کند. استعاراتی نظیر زندگی به منزلۀ سفر، یا نظریه به منزلۀ ساختمان از این گونه‌اند (Covecses, 2006, p.128). استعارۀ ساختاری از سایر انواع استعاره متفاوت است و بیش از آنکه یک ابزار آشکار زبانی باشد، یک فرض بنیادین و اغلب ناخودآگاه است. به کارگیری این استعارات تبعاتی برای حوزۀ مفهومی مقصد دارد و میل دارد که تمام ویژگیهای معنایی حوزۀ مرجع را بر حوزۀ مقصد تحمیل کند (Krippendorff, 1993, pp.3-25 ). متون دینی گنجینۀ این‌گونه استعارات است. تولد، ازدواج، مرگ و سایر تجارب جهان‌شمول زندگی، می‌توانند واجد معانی متفاوتی برای مردم مختلف با سطح و نوع شرایط دینی شان باشد؛ مثلاً بعضی ادیان زندگی را تیری که به سوی یک نشانگاه خاص نشانه رفته است، می‌بینند؛ اما برخی دیگر زندگی را بخشی از یک چرخۀ پایان‌ناپذیر می‌دانند.

در یک فرهنگ بیان‌های استعاری نظام‌مندند و با یکدیگر در انسجام و هماهنگی‌اند (Lakoff & Johnson, 1980, p.7). شاید برای نشان دادن نقش پراهمیت و فرهنگ‌ساز استعاره در رفتارهای فرهنگی و اجتماعی ما اشاره به استعارات ناظر به گفتگو در فرهنگ غرب مناسب باشد. در غرب بحث و گفتگو ( argument) به منزلۀ جنگ (War) دیده می‌شود؛ از همین رو، برنده و بازنده دارد، در آن حمله و دفاع صورت می‌پذیرد و کسی از معرکه به در می‌شود. فرهنگ فرضی را در نظر بگیرید که گفتگو را به مثابه رقص ببیند. بی‌گمان این فرهنگ ابعاد متفاوتی از بحث مثل همکاری، نوبت‌گیری، هماهنگی و لذت دوجانبه را به نمایش خواهد گذاشت (Lakoff & Johnson, 1980, p.10 ).

3. تصویر انسان در قرآن

تبیین رابطۀ انسان و خدا، اساسی‌ترین بخش از تعالیم انسان‌شناسی و خداشناسی ادیان خداباور، از جمله اسلام را تشکیل می‌دهد. بر این اساس ارایۀ تصاویر و استعاراتی که از مقایسۀ رابطۀ انسان و خدا با سایر تجارب ملموس بشری حاصل می‌شوند، گام نخست در تحقق تعالیم مزبور است. در مرحلۀ بعد استعارات ساختاری که ظرفیت تبیین ابعاد گسترده‌تری از رابطۀ انسان و خدا را دارند، و در عین حال متضمن کمترین تناقض با سایر استعارات‌اند، نقش محوری‌تری در منظومۀ تصورات انسان در بارۀ خدا و ارتباطش با جهان پیدا می‌کنند و به طور بالقوه این امکان را می‌یابند که به مثابه یک الگوی نظری در کانون منظومه مزبور قرار گیرند.

 در جستجوی ظرفیت و امکان پیش‌گفته، نگاهی به میراث ادیان خداباور، نشان می‌دهد که استعارات انسانوار، از خدا و رابطۀ انسان با او، آن قدر غنی هستند که به عنوان بنیادی‌ترین الگو و شاخص گفتمان ادیان خداباور محسوب می‌شوند (Brummer, 1993, p.14). شاید شناخته‌شده‌ترین این استعارات در ادیان غیر از اسلام، همان باشد که خدا را به عنوان پدر، و انسان را با عنوان فرزند معرفی می‌کند. در مورد میراث اسلامی باید گفت در رایج‌ترین استعارۀ انسانوار از رابطۀ خدا و انسان، خداوند به عنوان ربّ، و انسان با عنوان عبد شناخته شده‌اند. بسامد مقایسه‌ناپذیر این استعاره با سایر استعارات در قرآن کریم جایگاهی بی‌بدیل برای آن در اندیشۀ اسلامی ساخته ‌است (عندلیبی، 1383، ص48).

«عبد- ربّ»، به عنوان یک الگو، در طول یک و نیم هزارۀ تاریخ، تأثیری عمیق و ماندگار بر فرهنگ اسلامی گذاشته است و اصطلاحاتی چون ربوبیت، عبادت، عبودیت وعبودت، در صورت و معنا، از این استعاره مشتق شده‌اند. شرح هر کدام از این اصطلاحات را باید ذیل مقالاتی مستقل یافت. در بررسی مفهوم عبد، از مراجعه به مفهوم رب ناگزیریم، اما این مقاله تنها تا آنجا که به روشن شدن مفهوم استعاری عبد و تحولات معنایی آن مربوط است، به رب و اصطلاحات پیش گفته می‌پردازد. در ادامه ابعاد گوناگون این استعاره در ساختار مفاهیم قرآنی را بیشتر می‌کاویم.

1-3. معنای اولیه و ثانوی عبد در زبانهای سامی

معنای پایه و اولیۀ ریشۀ «ع ب د»، یا صورت کهن‌تر آن «,bd»، در عبری عهد عتیق و زبانهای سامی باستان، کار کردن، خدمت کردن و ساختن است (Gesenius, 1906, p.712). در مراتب بعد خراج گزاردن برای شاه یا ارباب به منظور اطاعت از او، نیز خدمت به خدا و پرستش او، به عنوان معانی ثانوی این ریشه ذکر شده‌اند (Gesenius, 1906, p.713).

معنای اصلی عَبْد، که از لحاظ دستوری اسم مفرد مذکر است، در عهد عتیق عبارت از برده و خدمتکار، مطیع و تابع ارباب یا شاه (از وزیر گرفته تا لشکریان)؛ و معنای ثانوی آن، بندگان و پرستشگران خدا (شامل انسانهای برگزیده و فرشتگان) و بندگان یهوه به معنی‌الاخص (مشتمل بر خوانندگان لاوی و پیامبران) است (Gesenius, 1906, pp.713-4).

2-3. حوزه معنایی عبد

در حوزۀ معنایی عبد در معنای اصلیش، واژگانی چون أمت، مملوک، رقیق، فتی، جاریه، خادم و اسیر، هر کدام با معانی لغوی و اجتماعی ویژۀ خود، اجمالاً برای اشاره به انسان فروپایه از لحاظ اجتماعی یا طبیعی کاربرد یافته‌اند.

 حوزۀ معنایی مقابل آن مربوط به طبقۀ فراتری است که حُرّ، به معنای آزاد است و در برابر عبد، ربّ یا مولی، به معنای سرور خوانده می‌شود. رابطۀ عبد و ربّ از لحاظ معنایی رابطه‌ای دوسویه است و هنگامی کسی ربّ دیگری خوانده ‌شود، تلویحاً بدان معناست که شخص دوم عَبْدِ اوست و بر عکس (برای نمونه چنین برداشتی و بداهت آن رک. برقی، بی‌تا، ص246).

در نگاهی مردم‌شناختی، رابطۀ عبد و رب در معنای غیراستعاری، روایتگر زندگی به شیوۀ بردگی است که در آن بر اساس قراردادی نانوشته، فرد حرّ، سطحی از مالکیت و اختیار انسان دیگر را در دست دارد. عبد در برابر آنچه در این دادوستد در اختیار صاحبش قرار می‌دهد، از حقوقی برخوردار است و به عضوی فروپایه از خانه مولایش تبدیل می‌شود. به همین سبب، این رابطه، صرف نظر از عادلانه یا غیرعادلانه بودن آن، سازوکاری برای حمایت اجتماعی تلقی می‌شود که در سایۀ اقویا به ضعفا امکان بقا و امنیت می‌دهد. بهایی که عبد برای این بقا و امنیت می‌پرداخته، با تنوع فرهنگ‌ها و بوم‌ها، متفاوت بوده است. گاه تنها مالکیت کار و منفعت حاصل‌شده در اختیار ربّ بوده و گاه سطوح بالاتری از اختیار عبد (مثلا خرید وفروش یا ازدواج عبد) به مولایش تفویض می‌شده است. آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، تأکید بر جنبۀ نابرابر مالکیت بر نفس و تنفیذ اراده میان عبد و رب است.[5]

3-3. «عبد- ربّ» به عنوان استعاره

به ‌کارگیری استعاره هنگام گفتگو از هر پدیده‌ای، مستلزم تأکید و برجسته‌سازی برخی ابعاد آن پدیده و همزمان نادیده گرفتن ابعادی دیگر است (Lakoff & Johnson, 1980, pp.10-14). باید گفت به کارگیری کلمات عبد و رب برای نشان دادن نوع رابطۀ انسان و خدا، نه به معنای تطابق کامل ویژگیهای این رابطه با مشخصات رابطۀ بنده و سرور است و نه همۀ جنبه‌های رابطۀ انسان و خدا را نمایانگر است. بنابراین، استعاره مزبور حیثیتی مستقل از رابطۀ انسان و خدا و نیز رابطۀ بنده و سرور دارد. اما از سوی دیگر استفاده از این واژگان برای نشان دادن مفاهیم انسان و خدا، برخی ویژگیهای شاخص رابطۀ بنده و سرور را در رابطۀ انسان و خدا برجسته می‌کند و در واقع، بر جنبه‌های خاصی از سرشت رابطۀ انسان و خدا تأکید می‌کند.

اینک باید اشاره کنیم که استعارۀ عبد- ربّ، ویژگی‌‌ها و عناصر معنایی پیش‌گفته را در سرشت رابطۀ انسان و خدا برجسته می‌سازد؛ یعنی فضایی نابرابر و جبرآمیز، توأم با اطاعت، تسلیم، خشیت و خضوع توسط عبد، بر این رابطه حاکم می‌سازد. دیگر آنکه این رابطه را در قالب دادوستد می‌بیند و صبغه‌ای سوداگرانه به آن می‌دهد و سوم، محصول این رابطه را امنیت جسمی و روحی عبد می‌داند. این ویژگیها به صورت سه امکان بالقوه معنایی در این استعاره موجودند، و الزاماً با هم فعلیت نمی‌یابند و ادعای فعلیت یافتن آنها محتاج استدلال است. اما در استدلال بر فعلیت این مشخصات در ساختار تعالیم اسلامی باید گفت:

ویژگی تسلیم و خضوع توسط عبد، نه تنها در خود واژۀ اسلام هویداست، در فهم لغت‌شناسان مسلمان از مفهوم عبادت، به صراحت مندرج است (زبیدی، بی‌تا، 410، ذیل عبادت).[6] بیان نمادین این سرشت خاضعانه در حرکات رکوع و سجود که از ارکان نمازند، مشاهده می‌شود. ریشه‌های ساخت اصطلاح تکلیف در میراث فقهی را نیز باید در چنین زمینه‌ای جستجو کرد. ‌علاوه بر اینها، ویژگی مزبور با معرفی آیات قرآن کریم از مقام ربوبی در تناسب است: در غالب آیاتی که از افعال و اوصاف خداوند از حیث ربوبیت او سخن رفته است، ارایۀ تصویری خوف‌آمیز و حسابرس از خدای شدیدالعقاب و سریع‌الحساب، غلبه دارد و موضع شایسته در برابر او خوف و خشیت معرفی شده است (برای نمونه رک. رعد/13/21، ملک/67/12، فاطر/35/18)؛ جلوۀ غفران و رحمت و نعمت ربوبی نیز، مزد کسی جز خداترسان و متقین و مطیعان نیست (برای نمونه رک. اعراف/7/154).[7]

در بارۀ ویژگی دوم باید به تعابیر رایجی در متون اسلامی اشاره کنیم که یک بعد از رابطۀ انسان و خدا را در قالب دادوستد دیده‌اند. در شماری از آیات قرآن کریم، از ایمان و بندگی خدا به عنوان تجارت یاد شده است (فاطر/35/29؛ الصف/61/10) و آنان که در این معامله وارد نمی‌شوند، شاهد خسران خویش در روز قیامت خواهند بود (غافر/40/27؛ ص/38/16، 26، 53)؛ چراکه در ساختار تعالیم اسلامی، انجام عبادت توسط بنده مستوجب ثواب یا اجر؛ به معنای مزد است. این تلقی باعث شده است که یکی از اسامی روز قیامت در قرآن، یوْمُ‌الحساب، یعنی روز حسابرسی باشد (همان‌جاها). در همین راستا در متون اسلامی به باورِ نوشته شدن اعمالِ انسان از جانب خدا و به کار آمدن آن در حشر و حساب، اشارات بی‌شماری هست (برای نمونه رک. نباء/78/29؛ مسلم، بی‌تا، ص72؛ الصحیفة السجادیة الکاملة، دعای 15؛ حضرمی، 1405، ص67). رواج این تلقی، زمینه‌ساز تألیف کتب متعددی با عنوان ثواب‌الاعمال در فرهنگ اسلامی شده است. در فقه اسلامی نیز مباحثی چون وجوب قضای عبادات فوت‌شده و دادن کفّارات، در چنین زمینه‌ای شکل گرفته‌اند، با این توضیح که عبادتِ انجام‌نگرفته در زمان ویژۀ خویش، به منزلۀ بدهی به خداست و باید طبق آداب ویژه‌ای بازپرداخت شود.

دست آخر آنکه انسان به سبب ناتوانی و ضعف جبلّی‌اش (نساء/4/28) مأمنی جز پروردگار ندارد (کهف/18/27؛ جن72/22). در مضامین آیات متعددی از قرآن کریم خداوند، با ویژگی ربوبیتش، ملجأ و پناهگاه انسان در برابر ناامنی‌های مادی و معنوی است (برای نمونه فلق/113/تمام سوره؛ ناس/114/تمام سوره؛ مؤمنون /23/97) و رویگردانی از او مایۀ تنگی معیشت دانسته شده است (طه/20/124). نیز در مضامین بسیاری از ادعیۀ اسلامی، از شرور در مصادیق مختلف مادی و معنوی آن، به خدا پناه آورده شده است (برای نمونه رک. ابن‌طاووس، 1414، سراسر کتاب).

1-3-3. استعاره «عبد- ربّ» در قرآن و متون اسلامی

در قرآن کریم، واژۀ عَبْد منهای معدودی از کاربردها که در معنای اصلی‌اش آمده و راجع به روابط انسان با انسان در همان چارچوب اجتماعی است (بقره/2/178،221؛ نور/24/32؛ نحل/16/75)، در غالب موارد کاربردی استعاری یافته است. این کاربردها طیفی از روابط خدا با هستی، خدا با انسان، انسان با انسان، و انسان با موجودات ماورائی را دربر می‌گیرد، اما از آنجا که فقط موارد راجع به رابطۀ انسان و خدا در نظام اخلاقی اسلام ارزشمند تلقی شده‌اند، زمینۀ نقل معنای عبد به انسان در فرهنگ اسلامی ایجاد شده است:

در ده‌ها آیه همۀ انسانها به عنوان عباد، یعنی بندگان و در ده‌ها آیه رفتار خواسته‌شده از انسان در برابر خدا به عبادت؛ یعنی اطاعت و بندگی تعبیر شده است. در میراث اسلامی، عبد غالباً در همین معنای انسان به کار رفته است. غلبۀ نسبی این کاربرد در متون اسلامی به حدّی است که لغت‌شناسان مسلمان، نخست معنای انسان، اعم از برده یا آزاد (الانسان حرّاً کان أو رقیقاً) و سپس معنای برده را در مقابل عبد آورده‌اند (ابن‌منظور، 1405، ص270؛ فراهیدی، 1409، ص48)؛ زبیدی، بی‌تا، ص410). بر اساس این معنا، هر انسان چه بخواهد و چه نخواهد، عبد خداست.

اما انسانها تنها مخلوقاتی نیستند که برای بیان بعدی از رابطۀ آنها با خدا از این استعاره استفاده شده است؛ در یکی از آیات قرآن همۀ مخلوقات به صراحت (مریم/19/93) و در شماری دیگر، با استناد به رابطۀ دوسویه عبد و ربّ، به تلویح (برای نمونه رک. فاتحه/1/1؛ شوری/42/5) عبد خدا معرفی شده‌اند؛ اما تفاوت انسان با دیگر موجودات، امکان قرار گرفتن در مسیر بندگی از روی اختیار است. این نگاه ویژه به انسان زمینه‌ساز تحول معنایی دیگری در واژه عبد شده است.

عبد در برخی آیات قرآن به معنای انسان شایسته، انسانی در مرتبۀ ویژه، و بندۀ برگزیده و مقرّب خداست. در آیات متعددی به صراحت از پیامبران (صافات/37/171) و به ‌ویژه پیامبر اسلام (برای نمونه بقره/2/23؛ انفال/8/41) با عنوان عَبْد خدا یاد شده است. در تشهد نماز که مهم‌ترین عبادت مسلمانان است، در کنار شهادت به یگانگی خدا به عَبْد خدا بودن و رسول بودن محمد(ص) گواهی داده می‌شود. عبد در این معنا مقامی بسیار بلند و حتی بالاتر از پیامبری محسوب می‌شود (موراتا و چیتیک، 1378، ص310). پیامبران دیگری که به صراحت با تعبیر عَبْد خدا از ایشان یاد شده است که عبارت‌اند از: داوود (ص/38/17)؛ ایوب (ص38/41)؛ نوح (قمر/54/9) و زکریا (مریم/19/2). شمار دیگری از پیامبران نیز از جمله آدم(ع) در موارد متعدد، تلویحاً عَبْد خدا خوانده شده‌اند (برای نمونه رک. بقره/2/37؛ طه/20/121). بارزترین کاربرد عبد در این معنا را می‌توان در آیات پایانی سورۀ فجر دید. آنچه در میراث صوفیه به مدد مفهوم خلیفةاللـه، یعنی جانشین خدا، در معنای عبد اصطلاح شده، با این معنا مقایسه‌پذیر است.[8]

با فراگیر شدن این دو معنا در کاربرد دینی، تحول مهم معناشناختی اسم مصدر عبادت، از معنای لفظی، به معنای «انجام اعمال آیینی» و پرستش صورت گرفت.[9] این مفهوم از عبادت با برجسته‌سازی عناصر معنایی اول و دوم استعارۀ عبد- رب، به الگوی کلیدی رابطۀ انسان و خدا در فقه اسلامی تبدیل شده است؛ به طوری که در استنباط احکام فقهی غالت اعمال، اسقاط تکلیف و امتثال امر در جهت تحصیل ثواب و پرهیز از عقاب است. عنصر معنایی سوم، همیشه و در همۀ تحولات معنایی عبد محفوظ است.

باری انتخاب انسان همیشه این نیست که عبد خدا باشد؛ در شماری از آیات قرآن کریم رابطۀ انسان با کسانی غیر از خداوند نظیر ملائکه و انبیاء (آل‌عمران/3/79،80)، عالمان و راهبان (توبه/9/31)، جنیان (سبأ/34/41) و شیطان (یس/36/60) با استعارۀ عبد و ربّ بیان شده است. این آیات انسانها را به سبب آنکه کسانی غیر از خداوند را در جایگاه ربوبی نهاده یا پرستیده‌اند، به شدت نکوهش کرده، و شماری دیگر به صراحت تنها اللـه را شایستۀ مقام ربوبی و عبادت او را صراط مستقیم، یعنی راه راست شمرده‌اند (برای نمونه، آل‌عمران/3/51).

 این گرایش شدید توحیدی در پرستش، حتی باعث بوده است که با وجود کاربردهای محدود عبد در قرآن کریم به معنای برده، در بارۀ کاربرد این واژه در این معنا حسّاسیتی دست‌کم اخلاقی وجود داشته باشد؛ چراکه به موجب برخی روایات نبوی، از اینکه کسی به خدمتکارش، عَبْد بگوید یا برده‌ای صاحبش را رب یا مولی خطاب کند، نهی شده و واژگان مترادفی برای جایگزین پیشنهاد شده است (نسایی،1412،69). با وجود آنکه این حساسیت باعث نشد که عبد معنای برده را از دست بدهد، اما عبادت در متون اسلامی اغلب به معنای پرستش است.

از آنجا که نظام اخلاق دینی ارزش و معنای هر پدیده را در پرتو ارتباط آن با خدا می‌بیند، تعبیر عبادت در فرهنگ اسلامی بار ارزشی فراوان یافت؛ به طوری که به عنوان یک ارزش محوری، معیار ارزشمند تلقی شدن بسیاری ارزشهای دیگر شد. به این ترتیب، عبادت تلقی کردن هر آنچه ضرورتی اخلاقی در جامعۀ مسلمانان دارد، تبدیل به یکی از شیوه‌های آموزش اخلاقی در فرهنگ مسلمانان شده‌است.[10] این جریان، توسعۀ مصداقی مفهوم جدید عبادت را به دنبال داشت که زمینۀ این توسعه نیز در آیه‌ای از قرآن فراهم شده بود (انعام/6/162). مفهوم عبادت در برخی روایات اسلامی، به تفصیل، در اعمالی نظیر نگریستن به کعبه، اهل بیت(ع) و والدین (کلینی، 1388ق، ج4، ص240؛ برقی، بی‌تا، ص62)، تفقه در دین (ابن‌بابویه، 1406ق، ص337)، تفکر (ابن‌بابویه، 1406ق، ص380)، یاد مرگ (ابن‌بابویه، 1406ق، ص339)، خوابیدن و نفس کشیدن روزه‌داران (ابن‌بابویه، 1406ق، ص204)، نگهداری شکم و شهوت (برقی، بی‌تا، ص292)، انتظار فرج (برقی، بی‌تا، ص291)، بلند سلام گفتن (کلینی، 1388ق، ج8، ص24) و جز اینها مصداق یافته است.

4-3. منشأ قرآنی تلقی انسان به عنوان بنده در برابر خدا

از آنجا که اعراب خویش را عبد خدایان می‌دانستند، معرفی انسان به عنوان عبد خدای واحد توسط قرآن تعجب‌انگیز نیست. در میراث اسلامی به توضیحی که به صراحت علت این تلقی را روشن کند، برنمی‌خوریم؛ اما به عنوان تنها گزینه می‌توان گفت: در آغاز آفرینش به موجب میثاقی ازلی، موسوم به ألست، که چندین‌بار در قرآن از آن یاد شده است، همۀ انسان‌ها بندگی خدا را گردن نهاده، به ربوبیت او شهادت داده‌اند (اعراف/7/172).

بیشتر روایات تفسیری ذیل این آیه در باب کیفیت مکالمه خدا با انسان در این میثاق سخن گفته، اما اندکی از این روایات نیز به اصل میثاق و مفاد آن پرداخته‌اند. بر اساس یکی از این روایات، در این پیمان، انسان متعهد است بدون اندکی شرک‌ورزی، تا روز قیامت خدای یگانه را عبادت کند و در مقابل، خداوند ضامن رزق انسان خواهد بود (سیوطی، بی‌تا، ص143) که به سبب فراموش عهدی انسان، پیامبران، عهده‌دار یادآوری آن میثاق ازلی می‌گردند (سیوطی، بی‌تا، ص142).

4. توسعۀ عناصر معنایی عبد

در بارۀ تحول معنایی عبد از معنای لغوی به انسان و انسان برگزیده و پرستشگر، و نیز توسعۀ معنای عبادت سخن گفتیم. اما نتیجه کاربرد استعاری عبد تنها این تحولات معناشناختی نبوده است؛ کاستی نادیده‌گرفته شدن برخی جنبه‌های رابطۀ انسان و خدا در استعارۀ عبد- رب باید با به کار گیری استعارات دیگر جبران می‌شد، همان گونه که این استعاره، جنبه‌های مغفول در استعارات دیگر را جبران می‌کند. غفلت از سرشت استعاری گفتگو در بارۀ خدا، می‌توانست موجب تعصب در مورد به کارگیری تنها همین استعاره و مقاومت در برابر به کارگیری تعابیر و قالب‌های دیگر بیانی شود. اما در مجموع، فرهنگ اسلامی در این زمینه انعطاف‌پذیر بوده است. علاوه بر این می‌توان انعطاف معناشناختی قابل توجهی را در همین استعاره دنبال کرد که توسعۀ عناصر معنایی عبد را به دنبال داشته است؛ به طوری که در ساخت مفاهیم دینی مشتق‌شده از عبد- رب عناصر معنایی جدیدی همنشین یا جانشین عناصر سه‌گانه پیش‌گفته شده‌اند:

در یکی از عبارات منقول از امام علی(ع)، ضمن توصیف عبادت به قصد سوداگری و نیز عبادت بر پایۀ ترس، به منزلۀ مراتب پایین‌تری از رابطۀ انسان و خدا، گونۀ دیگری از ارتباط با عنوان تناقض‌آمیز «بندگی آزادگان» (عبادت أحرار) معرفی شده است که روایتگر رابطه‌ای از جایگاه سپاس است (نهج‌البلاغه، بی‌تا، حکمت 237؛ کلینی، 1388، ج2، ص84). در اینجا عنصر معنایی سپاس جانشین عناصر دادوستد و ترس در مفهوم عبد شده است.

در آیاتی از قرآن سخن از رابطۀ دوستی و محبت میان انسان و خدا (آل‌عمران/3/31؛ مائده/5/54) و حتی ملاقات میان آنها (برای نمونه انعام/6/154؛ کهف/18/110) رفته بود. در دوره‌های بعد این آیات دست‌مایۀ کوشش‌های عارفان مسلمان در ترسیم مسیر سلوک انسان تا ملاقات خدا، و در خلال آن توسعۀ عناصر معنایی عبد قرار گرفت. دوستی نیز استعاره‌ای در بیان رابطۀ انسان و خداست که هم جداگانه و هم به صورت تلفیق با استعارۀ عبد- رب، در آثار عارفان مسلمان آمده است. بابی از غالب کتب متصوّفه به محبت میان انسان و خدا اختصاص دارد (برای نمونه رک. غزالی، بی‌تا؛ قشیری، 1367ق).

 در تلفیق این دو استعاره، میبدی با تفسیری صوفیانه از «میثاق الست»، پیمان ازلی میان عبد و رب را به صراحت پیمان دوستی تفسیر می‌کند (میبدی،1331ش، صص793-794). این تلفیق عناصری چون مهرورزی، انس و وفاداری، ذومراتب بودن و شناخت را به شکل بالقوه آمادۀ ورود به عناصر معنایی عبد می‌کند. عارفان مسلمان در ساخت معنایی اصطلاحات عبادت، عبودیت و عبودت، با درکی سلسله مراتبی از رابطۀ انسان و خدا، ترکیب‌های گوناگونی از این عناصر معنایی را با عناصر معنایی پیشین استعاره عبد- رب، همنشین ساختند. این گوناگونی موجب بوده است شاهد تعاریف و تعابیر متفاوتی از مفهوم این اصطلاحات باشیم.[11]

ورود عناصر معنایی استعارۀ دوستی، عنصر دادوستد را از مفهوم عبد کم‌‌رنگ می‌کند، تا آنجا که نهایت مسیر بندگی خدا، آزادگی و انقطاع از مظاهر دنیوی و اخروی دانسته می‌شود (تهانوی، 1967، صص291-292) و تنها دلیل عبادت، نه دادوستد بلکه شناخت عظمت و مشاهدۀ جمال خداوندی اعلام می‌گردد (ابن‌عربی، 1978، ص10) و تنها خواسته و طمع سالک، ملاقات دوست تصویر می‌شود (عین‌القضّات، 1341، 286). باری صبغۀ تسلیم و خشوع، اما از روی حیا و مهر، در سرشت مفهوم عبد باقی می‌ماند،[12] اما غایت این تسلیم، رسیدن عبد به مقام ربوبی و وحدت با پروردگار است (مولوی،1381، ابیات 1735 به بعد؛ نیز Chittick, 1983, p.70).

برای دستیابی به تحلیلی دین‌شناختی از چگونگی ایجاد این تحولات معنایی در استعارۀ عبد و ربّ، مراجعه به تفاسیر عارفان از میثاق ألست در کنار داستان سجود ملائک بر آدم، که هر دو در میراث متصوّفان جایگاهی بس ارجمند یافته‌اند، می‌تواند راهگشا باشد، اما به نظر می‌رسد تاکنون پژوهشی در این ‌باره صورت نگرفته است.

5. پیشینۀ استعاره

در پایان باید گفت استعاره گرفتن از رابطۀ بنده و سرور برای نشان دادن رابطۀ انسان و خدا، مختص به میراث قرآنی- اسلامی نیست. ضمن آنکه طرز کاربرد این استعاره در آیات قرآن حکایت از آشنایی ذهن اعراب با آن دارد، آنچه تاریخ‌نگارانِ سده‌های نخستین اسلامی از تلبیه‌های اعراب نزدیک به ظهور اسلام در پیشگاه بتان و موسم حج ثبت کرده‌اند، نشانگر آن است که ایشان خویش را عبد خدایان می‌دانسته‌اند (کلبی،1364ش، ص7).[13] علاوه بر این‌ها، یکی از راه‌های نامگذاری در فرهنگ عرب جاهلی، استفاده از واژۀ عبد در حالت اضافی با نام یکی از بتان و خدایان عرب بوده‌ است. صرف‌نظر از کتب انساب که مملو از این اعلام ترکیبی است، در کتیبه‌هایی که در شمال عربستان یافت شده است، ترکیب کلمۀ عَبْد با نام بعضی از خدایان عرب به اشکالی نظیر عَبْد لات، عبد عزّی، عبد منات، عبد ذی‌شری و عبداللـه دیده می‌شود (مشکور، 1357ش، ص542).

باید اضافه شود با تعیین تاریخ پرستش خدایان قدیمی که نامشان در این اعلام ترکیبی آمده است، می‌توان گامی در جهت روشن شدن پیشینۀ این استعاره برداشت، اما تاریخ پرستش برخی از این خدایان مانند قیس که از بتان بسیار قدیمی است و عبادتش حتی پیش از ظهور اسلام نیز فراموش شده بود، به درستی آشکار نیست (جوادعلی، 1976م، ص287). دشواری از آنجاست که به سبب محدودیت منابع مربوط به کیش سامیان قبل از ظهور اسلام، از پیشینه و آغاز پیدایی این الگو در شبه‌جزیره، تصویر جامع و دقیقی در دست نداریم. با نگاهی مردم‌شناختی باید زمان پیدایی این الگو با تاریخ نظام بردگی یا پادشاهی پیوند معناداری بیابد، هرچند چنین پیوندی در مورد دین یهود منتفی دانسته شده است (Judaica, 1972, v/1021). شاید جستجوی دین‌شناختی در پیشینۀ میثاق‌ها و قراردادهای میان انسان و خدا در سنت‌های دینی مختلف، به روشن شدن مسئله کمک کند، اما متأسفانه در بارۀ پیشینۀ دقیق این‌گونه قراردادها نیز به درستی نمی‌توان قضاوت کرد (Judaica, 1972, v/1021). ما با کاربردهای متعدد این استعاره برای نشان دادن رابطۀ انسان و خدا در عهد عتیق آشناییم.[14] اما به نظر می‌رسد دانش دین‌شناسی تاریخی هنوز در جایگاهی نیست که به روشن شدن ابعاد دیگر مسئله کمکی برساند.

6. آیندۀ پژوهش

در این مقاله اشاراتی گذرا به نقش فرهنگ‌ساز استعارۀ انسان به مثابه بنده در سنت اسلامی شد. پژوهش‌های مکمل این مقاله می‌تواند به چند و چون تأثیر استعارۀ عبد در سامان دادن انسان‌شناسی فقهی و گفتمان دانش فقه به عنوان یک جریان عمده در فرهنگ اسلامی بپردازد. بررسی دقیق و مقایسه‌ای تحولات معنایی این استعاره در تصوف و عرفان، به عنوان یک جریان فرهنگی رقیب برای فقه، در کنار کاویدن تأثیر این استعاره در ادراک اخلاقی مسلمانان، می‌تواند ما را به درکی عمیق‌تر و دقیق‌تر از جهان‌زیست فرهنگی مسلمین در طول تاریخ پرفراز و نشیب فرهنگ اسلامی برساند.

یادداشت‌ها



[1]. Cognitive linguistics

[2]. Cognitive Language

[3]. Figurative Language

[4]. Cognitive Linguistics

[5]. برای اطلاع از چندوچون و گونه‌های متنوع این نظام رک.

 Encyclopedia of Religion and Ethics  ذیلSlavery؛ نیز برای حقوق و برخورداری‌های عبد رک. دایره‌المعارف Judaica ذیل slavery.

[6]. در بارۀ جایگاه مفهوم اطاعت و تسلیم در رابطۀ عبد و رب و نیز ارتباط آن با مفهوم «اسلام» رک. ایزوتسو، 254 به بعد.

[7]. در بارۀ غلبۀ عنصر ترس در رابطۀ انسان و خدا در «قرآن» رک. Foster, 1931, p.244.

[8]. در بارۀ ارتباط مفهوم عبد و «خلیفةالله» رک. موراتا و چیتیک، 1378، صص309-317.

[9]. در این باره رک. ایزوتسو، 1381، ص255.

[10]. برای نمونه‌ای متأخر از این الگو در ادبیات تعلیمی فارسی رک. سعدی، 1379، ابیات 537 به بعد.

[11]. برای آگاهی از این تفاوت‌ها و تعابیر رک. جرجانی، 1408ق، ص146؛ قشیری، 1367ق، ص91؛ کاشی، 1370ش، ص107؛ تهانوی، 1967، صص947-948.

[12]. برای نمونه‌ای از همنشینی محبّت و تسلیم در شعر فارسی رک. حافظ، غزل 57 بیت اول (سر ارادت ما و آستان حضرت دوست...)؛ نیز رک. تهانوی، 1967، ص948 ذیل عبودة.

[13]. برای فهرستی از این تلبیه‌ها رک. جوادعلی، 1976م، ص376.

[14]. برای فهرستی از این موارد رک. Gesenius, 1906, p.712.

 

کتابنامه

- قرآن کریم.

- نهج‌البلاغة (بی‌تا)، به تصحیح شیخ محمد عبده، بیروت: دار المعرفة.

- الصحیفة السجادیة الکاملة (بی‌تا)، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

- ابن بابویه، علی (1406ق)، فقه ‌الرضا، قم: مؤسسه آل‌ البیت للاحیاء التراث.

- ابن‌طاووس، جعفر (1414ق)، اقبال ‌الاعمال، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

- ابن‌عربی، محی‌الدین (1978م)، تفسیر القرآن الکریم، به اهتمام مصطفی غالب، تهران: ج1.

- ابن‌منظور (1405 ق)، لسان العرب، قم: نشر ادب الحوزة، ج3.

- ایزوتسو، توشی‌هیکو (1381)، خدا و انسان در قرآن، تهران: شرکت سهامی نشر.

- برقی، احمد بن محمد بن خالد (بی‌تا)، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین حسینی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، ج1.

- تهانوی، محمد (1967م.)، کشاف اصطلاحات الفنون، به اهتمام عبدالحق و غلام قادر، کلکته و تهران.

- جرجانی، علی (1408ق/1988م )، تعریفات، بیروت.

- جوادعلی(1976م.)، المفصل فی تاریخ ‌العرب قبل الاسلام، بیروت: ج6.

- جینز، جولیان (1383)، خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی، ترجمۀ هوشنگ رهنما و دیگران، تهران: نشر آگه، ج1.

- حافظ، شمس‌الدین محمد، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران.

- حضرمی، جعفر بن محمد بن شریح (1405ق/1363ش)، الأصل ذیل الاصول الستة عشر، قم.

- زبیدی، محمدمرتضی (بی‌تا)؛ تاج‌ العروس من جواهر القاموس، بیروت: مکتبة ‌الحیوة، ج2.

- سعدی، مصلح‌الدّین (1379)، بوستان، به کوشش غلام‌حسین یوسفی، تهران.

- السیوطی، عبدالرحمن (بی‌تا)، الدر المنثور، بیروت: دار الفکر، ج3.

- عندلیبی، عادل (1383)؛ «مقایسه الگوهای رابطۀ انسان و خدا در محدودۀ جاهلیت و ظهور اسلام»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).

- عین‌القضّات (1341)، تمهیدات، به اهتمام عفیف عسیران، تهران.

- غزالی، محمد بن محمد (بی‌تا)، الاحیاء لعلوم الدین، بیروت: دار المعرفة.

- فراهیدی، خلیل بن احمد (1409ﻫ)، العین، به تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم: دار الهجرة، ج2.

- قشیری، ابوالقاسم (1367ق/ 1948م)، الرسالة القشیریة، همراه حاشیۀ زکریا الانصاری، مصر.

- کاشی، عبدالرزاق (1370ش)، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم.

- کلبی، هشام (1364ش)، الأصنام، به کوشش احمد زکی پاشا، تهران.

- کلینی(1388ق )، الکافی، به کوشش مرتضی آخوندی، تهران.

- مسلم بن حجاج (بی‌تا)، الصحیح، بیروت: دار الفکر، ج3.

- مشکور، محمدجواد (1357)، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران.

- موراتا، ساچیکو و چیتیک، ویلیام (1378)، سیمای اسلام، تهران.

- مولوی، جلال‌الدین (1381ش)، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکلسون، تهران.

- میبدی، ابوالفضل (1331ش)، کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران: ج9.

- نسایی (1412ق)، السنن، بیروت: دار الفکر، ج6.

 

- Brummer,Vincent (1993), The Model of Love, Cambridge.

- Chittick, William (1983), The Sufi path of Love (the spritual teachings of Rumi), NewYork.

- Encyclopedia Judaica (1972), Jerusalem, 16 Vols.

- Encyclopedia of Religion and Ethics (1951), edited by Hastings.

- Foster, F. H. (1931), ''The Fear of God in Koran'', The Muslim World, Vol. CCL.

- Gesenius,William (1906), A Hebrew and English Lexicon of The Old Testament, translated by Edward Robinson, Boston and NewYork.

- Krippendorff, Klaus (1993), “Major Metaphors of Communication and some Constructivist Reflections on their Use”, Cybernetics & Human Knowing, 2,1: 3-25

- Kovecses, Zoltan (2006), Language, Mind and Culture: A Practical Introduction, Oxford.

- Lakoff, George and Mark Johnson (1980), Metaphors We live by,Chicago: Chicago University Press.

- Stiver, Dane (1993), Philosophy of Religious Language, London: Blackwell.