پاره ای از نوآوری های حکیم رفیعی قزوینی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره)

چکیده

 
از حکیم رفیعی قزوینی آثار اندکی باقی مانده است، اما همین اندک مشتمل بر نوآوریهایی است. در این مقاله به پنج نوآوری از این فیلسوف و عارف الهی پرداخته شده است، راجع به این مباحث:
1. در بارۀ معنای کمال الهی در جنب جمال و جلال الهی، که وی برخلاف مشهور آن را نه مجموع جمال و جلال بلکه امری ورای آن دو گرفته و عبارت دانسته است از تمامیت ذات الهی به عینیت ذات و صفات و عینیت خود صفات با هم.
در ذیل همین بحث، حکیم رفیعی تعریفی از جمال و جلال ارائه می‌دهد که جامع تعریف فیلسوف و عارف است و خود این تعریف نیز خالی از ابتکار نیست.
2. در شرح عبارت «اللهم انی اسئلک بما تجیبنی به حین اسئلک»، که او علاوه بر معنایی که در مرحلۀ اول به ذهن می‌آید، معنایی ذکر می‌کند که حکایت از ذهن جوال و نوجوی او دارد.
3. در خصوص نفی ترکیب از ذات الهی و بیان اینکه ترکیب به هر نحوی که باشد، مستلزم امکان است، که او در این مسئله برهانی اقامه می‌کند و در انتها می‌گوید که آنچه گفتیم در هیچ کتابی مکتوب نیست.
4. در توضیح این سخن حکما که تأثیر جسمی در جسمی دیگر نیازمند وضع و محاذات است، مراد از وضع و محاذات را نوعی اتحاد و اتصال می‌داند.
5. در نقد این سخن مشهور که ارادۀ غیر از شهوت است و از همین رو، انسان گاهی چیزی را اراده می‌کند که متعلق شهوت او نیست و گاهی چیزی را مورد شهوت قرار می‌دهد که اراده‌اش بدان تعلق نگرفته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Some Novel Ideas of Hakim Rafi'i Qazvini

نویسنده [English]

  • sayyed mohammad hakak

از حکیم رفیعی قزوینی (1313-1395ق) جز چند رساله و حواشی مختصری بر بعضی متون باقی نمانده است، اما از همین آثار اندک استواری و رشادت فکر و جولان و نوجویی ذهن و روح علمی و ارج‌گزاری او نسبت به ساحت دانش و دانشمندان پیداست. و همین‌ها سبب اصلی در امتناع او از زیاد نوشتن و تکرار مکررات و به اصطلاح امروز کتاب‌سازی بوده است. از این رو، این آثار کماً اندک و کیفاً غنی است و از نوآوری خالی نیست. ما در این مقاله به پنج نمونه از این نوآوری‌ها می‌پردازیم.

1. فیلسوف و عارف هر کدام با تعریفی، صفات خدا را از یک لحاظ به صفات جمال و صفات جلال تقسیم می‌کنند. در نظر فیلسوف صفات جمال همان صفات ثبوتیه‌اند؛ یعنی صفاتی که در خدا ثبوت و تحقق دارند؛ نظیر علم، قدرت و حیات. و صفات جلال همان صفات سلبیه‌اند؛ یعنی صفاتی که از سنخ سلب و نفیند؛ نه ایجاب و اثبات؛ همچون جسم نبودن و مرکب نبودن. صدرالمتألهین می‌گوید: «اعلم ان الصفات اما سلبیة واما ثبوتیة. وقد عبر القرآن عن هاتین بقوله: تبارک اسم ربک ذی الجلال والاکرام. فصفۀ الجلال ما جلت ذاته عن مشابهة الغیر وصفة الاکرام ما کرمت ذاته بها وتجملت» (الشیرازی، 1363، ص253). در این عبارات چنان که ظاهر است، صفت جلال همان صفت سلبی، و صفت جمال همان صفت ثبوتی محسوب شده است. همو می‌گوید: «ومن الصفات السلبیة الجلالیة انه...» (همان، ص256). باز در این عبارت بر یکی بودن صفات جلالی و سلبی تصریحی است؛ چنان که در این عنوان بر یگانگی صفات جمال و صفات ثبوتیه تصریحی است: «فی الصفات الثبوتیة وهی صفات الاکرام» (همان، ص261). حاجی سبزواری می‌نویسد: «الجمال صفات ثبوتیة والجلال صفات سلبیة» (السبزواری ،1372، ص138).

اما در نظر عارف صفات جمال و صفات جلال هر دو ثبوتیه‌اند و تفاوت آنها به این است که صفات جمال صفات لطف خدایند و صفات جلال صفات قهر؛ «... لان ذاته تعالی اقتضت بذاته حسب مراتب الالوهیة الربوبیة صفات متعددة متقابلة کاللطف والقهر والرحمة والغضب والرضا والسخط وغیرها، وتجمعها النعوت الجمالیة والجلالیة اذ کل ما یتعلق باللطف هو الجمال وما یتعلق بالقهر هو الجلال» (قیصری، 1375، ص43). تجلی خدا به صفت جمال بر قلب آدمی، موجب انس و انبساط آن و تجلیش به صفت جلال، سبب هیبت و انقباض می‌شود؛ «منشأ انس و هیبت یا جمال و جلال صفات بود یا جمال و جلال ذات... گاه حال انس غلبه گیرد و از او فرط انبساط
تولد کند و گاه حال هیبت غلبه گیرد و از او فرط انقباض پدید آید» (کاشانی،
1382، ص293).

اما در دعای سحر مروی از امام باقر(ع)، علاوه بر جمال و جلال از صفت کمال الهی هم نام برده شده است: «اللهم انی اسئلک من کمالک باکمله...»، یکی از نوآوری‌های مورد بحث در این مقاله تفسیر حکیم قزوینی در خصوص همین صفت کمال است؛ وی چنین می‌گوید: «اشتهر بین اهل العلم والحکمة ان الکمال الالهی هو جمعه تعالی لصفات الجمال والجلال ولذا لم یذکروا الصفات الکمالیة علیحده فی قبال الجمال والجلال ولا ارضی بذلک ولا یقنع نفسی به، بل الامر کانّه اجلّ واعظم مما قالوا. والذی یؤدی الیه النظر ان الکمال عبارة عن تمامیة الذات المقدسة بنحو لا یتصور ولا یعقل فیه نقص وقصور ولا یخفی ان زیادة الصفات الکمالیة مثل العلم والقدرة علی ذاته سبحانه مستلزم احتیاجه فی عالمیته وقادریته مثلاً الی امر خارج عن ذاته وهو یلازم خلوه سبحانه فی مرتبۀ ذاته عن تلک الصفات وذلک الخلو نقص وفقدان. فکمال الذات الالهیة بکونه عین العلم والقدرة والحیوة والارادة وغیرها. فالکمال اشارة الی ما حققه اصحابنا معاشر الامامیة نصرهم الله تعالی تبعاً لماورد من ائمتنا(ع) من عینیة الصفات الذاتیة لذاته عزّ مجد وعدم تأخره عن مرتبه ذاته وعلیه قاطبة الحکماء المتألهین فی الدورة الاسلامیة» (رفیعی قزوینی، 1380، ص23).

چنان که از این عبارات پیداست، این فیلسوف عارف- برخلاف مشهور- کمال را نه مجموع جمال و جلال و تعبیری دیگر از آن دو بلکه امری ورای آنها می‌داند و معتقد است کمال که همان تمامیت ذات مقدس خدا و نبودن هیچ نوع نقص و قصوری در آن است، به صرف داشتن صفات جمال و جلال نیست- که تا این اندازه را فیلسوفان و عارفان دیگر گفته‌اند- بلکه عبارت است از: عینیت ذات و صفات. خدا کامل و واجد کمال است؛ بدان معنا که ذاتش عین علم و قدرت و حیات و دیگر کمالات است. خود ذات در مرتبۀ خود ذات است که کمال و اصل هر کمالی است؛ نه در مرتبۀ متأخر از ذات که در آن صورت ناقص و غیرکامل و ناتمام خواهد بود و این سخنی بدیع است، همان گونه که خود صاحب سخن بدان تصریح می‌کند.

بر همین اساس، او در شرح «وکل کمالک کامل»، می‌نویسد: «یعنی ان کلاً من تلک الصفات فعینیتها للذات کمال للحق سبحانه کما عرفت ثم مع ذلک کل منها متحدة مع الاخری. مثلاً صفة العلم عین الذات الاحدیة وعین القدرة والحیوة ایضا. فکون علمه عین ذات الحق کمال وکون العلم عین القدرة زائد علی اصل کمالیة العلم بل هو کمالیة الکمال فاستقم وتدبر فانه دقیق» (همان، ص25).

یعنی از آنجا که صفات- علاوه بر عینیت با ذات- خود نیز عین یکدیگرند، همین اتحاد هر صفتی با صفات دیگر، کمالی برای آن صفت است و از آن رهگذر کمالی دیگر برای ذات است. با این ترتیب، ذات مقدس الهی علمی نامتناهی عین قدرتی بی‌پایان، و قدرتی بی‌پایان عین حیاتی لاحد است و... یعنی ذاتی در هم تنیده با کمالات، و کمالاتی درهم تنیده با هم، مجموعه‌ای از هر جهت کامل و بی‌نقص و تام و پر داریم، به بیان دیگر، وجودی صرف و بی‌حد و بی‌تعین. چه، کمال به وجود باز می گردد و ذات حق نیز جز وجود چیزی نیست: الحق ماهیته انیته.

گذشته از اینها، این حکیم در تعریف جمال می‌نویسد: «الجمال الالوهی هو الصفات الذاتیة الوجودیة من العلم والحیوة والقدرة والخیریة التی توجب البسط فی العبد وتصیر منشأ للحب والتوجه والانس بربه وانشراح صدره لان رقائقها وتنزلاتها موجودة فی العبد بقدر مقامه وحظّه من الوجود» (همان، ص14).

این تعریف چنان که مشهود است، جمع بین دو تعریف فیلسوف و عارف است که پیشتر ذکر کردیم. به علاوه، سبب بودن صفات جمال را برای انس و بسط، از آن جهت می‌داند که عبد رقائق و تنزلات آنها را در خود می‌یابد؛ نه از آن رو که این صفات از مقولۀ لطف خدایند. به نظر می‌آید این قول، قولی بدیع است، هرچند
حکیم رفیعی خود بدان تصریح نمی‌کند. به همین گونه است آنچه او در تعریف جلال الهی می‌نویسد:

«الجلال هو التنزه التام عن النقص من العدم والامکان الذاتی والاستعدادی والفقدان والجسمیة والمقدار ولو احقها وهو معنی الجلال الالهی وهو صفة توجب القبض فی العبد وهیمانه وتحیّره فی سطوة ربه، اذ لا توجد فیه نظائر صفات الجلال» (همان، ص15).

این تعریف نیز جامع تعریف فیلسوف و عارف است و وجه سبب بودن صفات جلال را برای قبض و هیمان آن می‌داند که عبد نظایر آن صفات را در خود نمی‌یابد؛ نه آنکه آن صفات از مقولۀ قهر الهی‌اند.

حاصل آنکه هم تعریف او از جمال و جلال و هم آنچه در ضمن تعریف در خصوص سبب بودن تجلی جمال و تجلی جلال در ایجاد حالت بسط و قبض در قلب عارف می‌گوید، هر دو سخنی نوست، گرچه ما آن را مستقلاً ذکر نکردیم.

2. دعای سحر به این عبارت ختم می‌شود: «اللهم انی اسئلک بما تجیبنی به حین اسئلک فاجبنی یا الله»، امام(ع) بعد از آنکه از درگاه خدا با استعانت از صفات او همچون بهاء، جمال، جلال، علم، رحمت، عظمت، سلطان، قدرت و... درخواست می‌کند و همۀ آن صفات را واسطۀ درخواست خود قرار می‌دهد، برای آنکه چیزی از واسطه‌ها از قلم نیفتاده باشد، می‌گوید: خدایا من با استعانت از هر چیزی و به حق هر چیزی از تو درخواست می کنم که به واسطۀ آن مسئلت مرا اجابت می‌کنی، پس خدایا مرا اجابت کن.

تفسیر عبارت مورد نظر از دعا همان است که ذکر شد و حکیم قزوینی نیز در درجۀ اول عبارت را همین گونه تفسیر کرده؛ اما بعد از آن خاص خود تفسیر دیگری کرده و آن را الهام خداوند دانسته است.

می‌گوید: سؤال از خدا و توسل به وسائل الهی امری دائماً مطلوب است، اما وقوف دائمی در این حال ناممکن است. منتهی امام با تدبیری این وقوف را ممکن ساخته است؛ بدین صورت که آدمی به نحوۀ قضیۀ حقیقیه که در آن موضوع، حقیقت شیء است که در برگیرندۀ همۀ افراد خارجی و ذهنی است، از خدا درخواست می‌کند و افراد نامتناهی اجابت را که در پی افراد نامتناهی سؤال می‌آید، واسطۀ درخواست خود قرار می‌دهد و می‌گوید: خدایا من به حق همۀ جوابهای بی‌نهایتی که در پی سؤالهای بی‌نهایتم از تو واقع می‌شود، از تو مسئلت می‌کنم. به بیان دیگر، عبد، با این ترتیب، خود اجابت و جواب خدا را که امری عظیم است، واسطۀ سؤال خود کرده است، منتهی نه یک اجابت، بلکه اجابتهای بی‌انتها در پی سؤالهای بی‌انتها. البته، حکیم رفیعی به جای قضیۀ حقیقیه که قسیم قضیۀ خارجیه و قضیۀ ذهنیه و در نزد اهل منطق مشهور است، قضیۀ طبیعیۀ کلیه گفته است؛ ولی مرادش همان قضیۀ حقیقیه است.

صحت این تفسیر دوم، هرچند بسیار بعید می‌نماید و باید گفت تفسیر درست همان تفسیر اول است که خود شارح معظم نیز- هم به علت تقدیم ذکر آن و هم چنان که از سیاق کلام او برمی‌آید- همان تفسیر را اختیار کرده است، در هر حال، حاکی از نوجویی و جولان ذهن شارح است. به هر صورت عین عبارات او چنین است:

«اقول ینبغی تحقیق امرین فی شرح هذه الجملة المبارکة... وثانیهما ان فی کلامه والجملة الاخیرة من دعائه(ع) سراً عجیباً ورمزاً لطیفاً بیانه ان السؤال من الله سبحانه والتوسل بالوسائل الالهیة امر مطلوب مرغوب فیه دائماً لکن ادامة هذه الحالة و التمکین الدائم فی موقف السؤال غیرممکن عادة الاّ ان تدبیراً عقلیاً صدر من معدن الولایة یمکن به وبسلوک طریقه ادامة السؤال والتضرع والتوسل وهو ان یسئل العبد من الله سبحانه بما یجیبه عقیب السؤال علی نهج القضیة الطبیعیة الکلیة. فان لکل سؤال بالوسائل الالهیة اجابة والسؤال بکل اجابة یشمل جمیع هذه الاجابات. فکل سؤال یستعقب اجابة، قد وقع وانشأ التوسل به بنفس هذه الفقرة الشریفة من الدعاء. فهذه الجملة الاخیرة من الدعاء المبارک بمنزلۀ اسئلة غیر متناهیة. فافهم فانه غامض دقیق الهمنی الله تعالی به وهو المفضل المنعام» (همان، ص42).

3. از جملۀ صفات واجب‌الوجود بساطت است. واجب‌الوجود بسیط است؛ نه اجزای خارجی دارد و نه اجزای ذهنی. در این خصوص در کتاب‌های فلسفی بحث‌هایی صورت گرفته و برهان‌هایی بر مدعا اقامه شده است. حکیم رفیعی در
این باب بیانی بدیع دارد که خود در انتها به نو بودن آن تصریح می‌کند. بیان وی از این قرار است:

«بدان که ترکیب به هر نحوی از انحاء که فرض شود، مستلزم امکان است. چه آنکه وجود هر مرکب توقف دارد بر تقرر و تحصّل قوام ترکیبی وی و تقرر در هر مرتبه محتاج است به اجزاء. پس وجود مرکب محتاج است به اجزاء. و این مستلزم امکان است. چه آنکه هر یک از اجزاء مفروضه یا واجب‌الوجود می‌باشد، و این مستلزم تعدد واجب و بودن واجب جزء غیر است، و هر دو محال است، کما قرّر فی محله، و یا ممکن‌الوجود است و هر ممکنی در نظر عقل عدم بر او جایز است؛ زیرا این معنای امکان است، و جواز عدم و تطرّق بطلان به سوی جزء، موجب جواز عدم و تطرّق وی است به مرکب. پس هر ترکیب عین احتیاج است و هر محتاج ممکن. پس هر مرکب ممکن است ولا شیء من الممکن بواجب. پس ولا شیء من المرکب بواجب و به قاعدۀ انعکاس، لا شیء من الواجب بمرکب و هو المطلوب. و ما ذکرناه لم یکتب فی کتاب، اغتنم وافهم» (رفیعی قزوینی، 1386، ص189).

4. یکی از مسائل در باب علت جسمانی که فیلسوفان متعرض آن شده‌اند، این است که تأثیر جسمی در جسم دیگر نیازمند آن است که وضع و محاذاتی بین آن دو وجود یابد. از جمله حاجی سبزواری در «منظومۀ غررالفرائد» در این باب می‌گوید:

«ولیست ایضاً اثرت الا بأن / منفعل منها بوضع اقترن» (السبزواری، 1413، ص442).

و همچنین علت جسمانی تأثیر نمی‌کند مگر به اینکه / تأثیرپذیرنده به وضعی با آن اقتران یابد.

و در شرح آن می‌نویسد: «واشتراط الوضع ایضاً سهل النیل» (همان، ص444)؛ یعنی اینکه وضع را شرط تأثیر جسمانی قرار دادیم، مطلبی است که درکش آسان است. آن گاه در ادامه طی چند سطر دلیل مطلب را ذکر می‌کند که مورد نظر ما نیست.

علامۀ رفیعی در حاشیه برای این اشتراط دلیلی می‌آورد که ابتکاری است و‌ می‌گوید: من به نور خداوند به آن رسیدم. دلیل او این است که هر قوۀ جسمانی موجود در هر ماده‌ای محدود است و وجود و فعلیتش از آن تجاوز نمی‌کند و به مادۀ دیگر نمی‌رسد. به همین سبب قوۀ هیچ ماده‌ای وجود ندارد که فعلیتش از آن مادۀ دیگر باشد. از همین رو، سلطنتش ضعیف و مملکتی که مظهر آثار و افعال و شئون آن است، محصور و محدود است. به بیان دیگر، همان گونه که وجود آن قوۀ جسمانی به مادۀ دیگر تجاوز نمی‌کند، آثار و شئون آن نیز که از آن به ایجاد تعبیر می‌کنند، محدود به حوزۀ همان مادۀ خویش است. حال، اگر بنا شود این آثار به مادۀ دیگر برسد، ضرورتاً باید بین مادۀ این قوه و مادۀ دیگر یک نحو اتحاد و یک نوع اتصال برقرار شود که بر اثر آن، آن دو ماده حکم یک ماده را پیدا کنند. و حکما با این سخن که تأثیر
جسمانی نیازمند وضع و محاذات است، به همین اتحاد اشاره دارند. عبارات حکیم رفیعی چنین است:

«أقول: إن لهذا الاشتراط الموروث من الحکماء الاقدمین سراً عظیما هو مخّ الکلام ولبّ المرام قد اهتدیت الیه بنوره سبحانه وبیانه اجمالاً: ان کل قوة جسمانیة حالة فی مادة هی قوة محدودة لا یتعدی وجودها وفعلیتها الی مادة اخری ولا اضافة لها مع غیر مادتها ولذلک لم تکن قوة مادة فعلیتها لمادة اخری ولذلک یکون سلطنتها ضعیفة ومملکتها التی هی مظهر آثارها وافعالها وشؤونها محصورة محدودة. فکما ان وجودها لا یتعدی الی مادة اخری، فکذلک آثارها وشؤونها المعبّر عنها بالایجاد، الا بنحو الاتحاد بین مادتها و تلک المادة الاخری ونوع اتصال به تصیران فی حکم مادة واحدة، و الی ذلک الاتحاد اللّطیف أشاروا بقولهم: «تأثیر الجسمانی یحتاج الی وضع ومحاذاة»، تدبر تفهم» (رفیعی قزوینی، 1386، ص175).

5. ملاصدرا پس از آنکه در بیان اراده می‌گوید که آن در حیوان از جمله کیفیات نفسانی و معنایش نزد عقل تقریباً واضح است، جز آنکه تعبیر از آن به چیزی که در حقیقت مفید تصور آن باشد، دشوار است، می‌نویسد:

«هی تغائر الشهوة کما ان مقابلها وهی الکراهة تغائر النفرة ولذا قد یرید الانسان ما لا یشتهیه کشرب دواء کریهة ینفعه وقد یشتهی ما لا یریده کاکل طعام لذیذ یضره» (الشیرازی، 1410، ص113).

چنان که در این عبارات پیداست، صدرالمتألهین اراده را غیرشهوت دانسته است و از همین رو قائل است به اینکه انسان گاهی چیزی را اراده می‌کند که مورد شهوت او نیست، همچنان که چیزی را اشتها می‌کند که متعلق ارادة وی نیست.

استاد رفیعی می‌گوید: اینکه انسان چیزی را اراده کند که متعلق شهوت او نباشد و بر عکس، قولی مشهور است، ولی در آن بحث است؛ زیرا اراده یا عقلی است یا حیوانی. در شرب دوا ارادۀ عقلی است؛ نه حیوانی. همان طور شهوت نیز یا عقلی است و یا حیوانی. در خوردن طعام لذیذ مضر، ارادة عقلی منتفی و شوق حیوانی محقق است؛ خواه به مرتبة اراده برسد و خواه نرسد. به همان نحو در شرب دوا شهوت حیوانی منتفی و شهوت عقلی موجود است. منتهی از شدت ارادتی که به صدر فیلسوفان الهی دارد، می‌گوید شاید مصنف این مطلب را نه بر سبیل قبول بلکه لابد بر سبیل شهرت نقل کرده است. عین عبارات استاد این است:

«اقول هذا مشهور وفیه بحث، لأن الارادة عقلیة وحیوانیة، ففی شرب الدّواء الارادة عقلیة، فلیست بحیوانیة، وکذا الشهوة، وفی الثانی انتفت الارادة العقلیة وتحققت الشوق الحیوانی سواء بلغت الی مرتبة الارادة ام لا، وکذا الشهوة، ولعل المصنف قدس سره نقله لا علی سبیل القبول، فافهم» (رفیعی قزوینی، 1386، ص94).

 

کتابنامه

- رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن (1380)، شرح دعای سحر، تصحیح و ترجمه و تعلیق سید محمد حکاک، قزوین: حدیث امروز، چاپ اول.

- همو (1386)، مجموعۀ حواشی و تعلیقات، تصحیح و مقدمۀ غلامحسین رضانژاد، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، چاپ اول.

- السبزواری، هادی (1372)، شرح الاسماء أو شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجف‌قلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران.

- همو (1413)، شرح المنظومه، علق علیه حسن‌زاده الآملی، تقدیم و تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب، الطبعة الاولی، جلد 2.

- الشیرازی، صدرالدین محمد (1363)، مفاتیح الغیب، صححه و قدم له محمد خواجوی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

- همو (1410)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الرابعة، جلد4.

- قیصری رومی، محمد داود (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ اول.

- کاشانی، عزالدین محمود (1382)، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، مقدمه و تصحیح و توضیحات عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوار، چاپ اول.