تحلیل روش شیخ اشراق در مسئله تبیین

نویسنده

استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی تهران

چکیده

از مهم‌ترین ارکان نظام‌های فلسفی، قدرت تبیین‌گری آن‌هاست. به گونه‌ای که این ویژگی می‌تواند سبب تمایز مکاتب فکری و نظامهای فلسفی از یکدیگر باشد. شیخ اشراق به عنوان یک فیلسوف، آگاهانه در صدد ارائۀ تبیین‌های علّی بوده و با بهره‌برداری از منابع مختلف، تبیین‌های متنوّعی را در آثارش به نمایش گزارده است. در نگاه روش‌شناختی به منظومۀ فکری او پنج دسته تبیین را می‌توان مشاهده کرد: تبیین‌های هستی‌شناختی، تبیین‌های معرفت‌شناختی، تبیین‌های علمی- تجربی، تبیین‌های کشفی- شهودی و تبیین‌های قرآنی- کلامی. با توجه به محوریت نور و نوع هستی‌شناسی تشکیکی شیخ اشراق، تبیین‌های او نیز یکسان نیست؛ برخی از آنها مراتب طولی، برخی دیگر تبیین‌های عرضی‌اند که خود به مجامع و غیرمجامع قابل تقسیم‌اند. درواقع، الگوی شیخ اشراق در روش‌شناسی تبیین یک الگوی میان‌رشته‌ای است که هم او را از دام مغالطه تحویلی‌نگری نجات می‌دهد و هم او را از تناقض‌گویی مبرّا می‌کند و هم به تبیین‌های او خاصیت کارآمدی بیشتری می‌بخشد. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of Shaykh-e Ishraq’s Method in “ Explanation

نویسنده [English]

  • sayyed abas zahabi

طرح مسئله

سؤال از چرایی امری مرکب از دو پرسش است: یکی پرسش از علت است و دیگری پرسش از دلیل. سؤال از علت، آن چیزی است که از طریق تبیین پاسخ می‌یابد و منطق‌دانان مسلمان از آن با عنوان «لم‌ثبوت» یاد کرده‌اند. تبیین یک پدیده یا مجموعه‌ای از داده‌ها به بیان کلی عبارت است از فهم آن پدیده یا داده‌ها و کشف چرایی تحقق آنها. به عبارت دیگر، تبیین پاسخ به پرسش از علت در پرتو یک قانون کلی است که بر اساس این قوانین کلی تبیین‌های متنوع از یک امر واحد می‌توان داشت؛ اما علی‌رغم این تنوع همة پاسخ‌ها در یک چیز مشترک‌اند و آن این است که همگی در صدد پاسخ به سؤالات چرادار هستند. گاهی این سؤالات چرادار به صورت «چرا- باید» مطرح می‌شوند و گاهی به صورت «چگونه- ممکن است» (سروش، 1373، ص6)؛ اما هر دو سؤال از علت است و به مقام تبیین مربوط می‌شود.

اینکه آیا تبیین‌های شیخ اشراق واحدند یا متنوع‌اند؟ او در مسئلة تبیین تک‌روشی است یا چندروشی؟ اگر چندروشی است الگوهای تبیینی او کدام‌اند؟ از کدام یک از این الگوها بیشتر استفاده کرده است؟ ارتباط تبیین‌های او طولی است، یا عرضی؟ اگر تبیین‌های او عرضی است، قابل جمع است یا مانعة‌الجمع؟ این مسائل را باید در روش‌شناسی تبیین‌های شیخ‌ اشراق جستجو کرد.

مواضع صحّت و خطا در روش‌شناسی تبیین

همان طور که گفته شد، تبیین بر حسب اینکه قانون عام از چه شاخة معرفتی به دست می‌آید به نام همان شاخه خوانده می‌شود. برای همین با تعویض این قوانین و گشودن پنجره‌ای جدید از یک علم جدید تبیین‌ها نیز متنوع می‌شوند؛ به گونه‌ای که از پدیدة واحد می‌توان تبیین‌های متنوع ارائه کرد. در اصطلاحات منطق کلاسیک می‌توان گفت که تبیین به شکل قیاس ضمیری است که کبرای آن حذف شده است و صحت تبیین نیز در واقع وابسته به صدق کبرای آن است و این کبرای خفی همان قانون و قاعده‌ای است که از یک شاخة معرفتی حاصل شده است. صغرای تبیین نیز برگرفته از توصیفاتی است که در بیان چیستی یک امر مطرح می‌شوند. لذا برخی مواضع صحت و خطا در مقام تبیین را به صورت زیر می‌توان مطرح نمود:

الف. تبیین‌هایی که به شکل قیاس مطرح می‌شوند، دارای صغرا و کبرایی هستند که صغرای آن از مقام توصیف به دست می‌آید و کبرای آن یک قانون عام و کلی است که در بسیاری از موارد به صورت مخفی در قیاس وجود دارد و لذا تبیین صورت یک قیاس ضمیر را پیدا می‌کند.

ب. نباید تبیین را عیناً به جای توصیف قرارداد.

ج. تبیین‌های طولی مزاحم یکدیگر نیستند؛ به این معنا که رسیدن به یکی موجب بی‌نیازی از دیگر موارد باشد (فرامرزقراملکی، 1380، ص109).

اقسام تبیین‌های شیخ اشراق

بر اساس تنوعی که توصیفات شیخ اشراق دارا هستند، تبیین‌های او نیز متنوع‌اند. شیخ اشراق شهود را کافی نمی‌داند و ضمن تأکید برقراری تفاهم پرسش از چرایی علّی را ارج می‌نهد و آن را در صدر می‌نشاند و به ارائۀ تبیین‌های علّی می‌پردازد. در انتخاب تبیین‌ها نیز تک روشی بودن را نمی‌پسندد. لذا او نه تبیین‌های کشفی- شهودی را تنها روش مقبول می‌داند و نه تبیین‌های علّی- فلسفی را و لذا هر دو را کنار هم قرار می‌دهد و بر سر مهر می‌نشاند تا نظام اشراقی بنا کند.

بر اساس آن دو پرسشی که از دل «تبیین» بیرون می‌آید، شیخ اشراق پاسخ‌های متنوعی می‌دهد که این پاسخ‌های متنوع را می‌توان در چارچوبهای متنوعی جا داد و آنها را تقسیم‌بندی کرد، آن دو پرسش عبارت است از: «چرا- باید»، «چگونه ممکن است» و آن پاسخ‌ها بر اساس قوانین کلی معارف بشری عبارت‌اند از: تبیین‌های هستی‌شناختی، تبیین‌های معرفت‌شناختی، تبیین‌های علمی- تجربی، تبیین‌های شهودی و تبیین‌های دینی- کلامی که هر کدام از موارد مذکور به اقسام جزئی‌تری نیز تقسیم می‌شود که در این نوشتار بحث خواهد شد.

1. تبیین‌های هستی‌شناختی

هستی‌شناسی واژه‌ای عام است که دربرگیرندة بسیاری از مباحث فلسفی سهروردی است. به‌ سبب همین عمومیت تبیین‌های هستی‌شناسانه شیخ اشراق نیز گستره و شمول وسیعی دارد؛ مضافاً آنکه آثار شیخ اشراق نیز سبک و سیاق متفاوتی دارد و صرف‌نظر از رسائل فارسی رمزی- عرفانی او، خود آثار مستقل فلسفی‌اش نیز دارای ماهیتی متنوع است. در برخی آثار، او از تبیین‌های مشاّئی و در برخی موارد از تبیین‌های اشراقی در تفسیر هستی استفاده می‌کند. در این دستة دوم نیز گاهی تبیین‌های او افلاطونی است و گاهی از سبک و سیاق خاص خودش، یعنی تأکید بر محوریّت نور، مدد می‌جوید و تبیین‌های نوری در هستی‌شناسی او دیده می‌شود.

بخشی از تبیین‌های او تبیین‌های علّی است که این دسته از تبیین‌ها نیز خود بر دو قسم است: یکی تبیین‌های فاعلی و دیگری تبیین‌های غایی. از همین طریق مباحث نفس‌شناسی نیز در آثار او دیده می‌شود و با توجه به علم‌النفسی که مطرح می‌کند، تبیین‌های معادشناسی او نیز در این حوزه جای می‌گیرد. به عبارت دیگر، تبیین‌های هستی‌شناختی شیخ اشراق در حقیقت تفاسیری مستدلّ است که وی از ملاقاتش با هستی ارائه می‌کند.

1-1. تبیین‌های نوری در هستی‌شناسی اشراقی

مدل هستی‌شناسی سهروردی با سایر مدل‌های هستی‌شناختی در فلسفه‌های متعارف کاملاً متفاوت است. در این مدل، نسبت‌ها و روابط اشیاء با یکدیگر و نحوة ترتب موجودات، بر پایۀ نسب نوری و پرتوافشانیهای متقابل ذوات نوری تبیین می‌شود و از این‌رو، دارای توانمندیهایی است که در دیگر فلسفه‌ها کمتر دیده می‌شود.

نور که محور هستی‌شناسی اشراقی است، ذومراتب است؛ لذا مدل هستی‌شناسی اشراقی نیز که یک مدل نوری است، دارای مراتبی است که شیخ اشراق آنها را در چهار عالم جای می‌دهد:[1]

 «عوالم بر چهار قسم‌اند: عالم انوار قاهره؛ عالم انوار مدبّره؛ عالم صور معلّقه (صور معلقه مستنیره و صور معلقه ظلمانیه) و عالم برزخ‌ (برازخ فلکی و برازخ عنصری)» (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص232).

در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که دو رتبة آخر این هستی‌شناسی یعنی عالم برازخ و عالم صور معلقه ذیل نور- به عنوان محور هستی‌شناسی- قرار نمی‌گیرد و اموری ظلمانی هستند، حال چگونه مدل هستی‌شناسی او را می‌توان نوری دانست؟ در پاسخ به این پرسش باید نحوة ارتباط نور و ظلمت در اندیشة سهروردی تبیین شود. در هستی‌شناسی سهروردی ظلمت نبود نور یا فقر نور است (همان، ص235)؛ بدین‌معنا که ظلمت را باید کناره، مرز و نهایت نور دانست. لذا بنیاد جواهر غاسق و هیآت ظلمانیه همانا غسق (پوشیدگی) و خفاست (همان، ص108) و این تعبیر دیگری از مرزگونگی این امور است. این فیلسوف اشراقی در همان حال که جهان مادی را خفی بالذات می‌داند، موجودات آن را مظاهر مثل معلّقه به شمار می‌آورد. دقت در معنای ظاهر و مظهر نشان می‌دهد که آنچه بارز و آشکار است، در واقع حقیقت ظاهر است و مظهر چیزی جز آینه نیست و مظهر آنچه ظاهر است (ابراهیمی دینانی، 1381، ج11، ص700). بنابراین، در اندیشة سهروردی غواسق عدم نیستند بلکه عدمی‌اند؛ زیرا «مرز» عدم محض نیست، اما وجود متعین و ذات عینی مشخصی نیز ندارد و لذا برازخ و هیآت ظلمانی مرزهای حقیقت نور به ‌شمار می‌آیند و عرضه‌کنندة قالب نورند؛ نه حقیقت نور. اما مسلم است که نفس یک چیز غیر از مرز آن چیز است و در چنین رابطه‌ای مرز و قالب شیء ضرورت خود را از شیء می‌گیرد و نه بر عکس؛ یعنی تا شیء نباشد، حد و مرزی نیز محقق نخواهد شد. بنابراین، ثنویت نور و ظلمت را نمی‌توان در اندیشة سهروردی پذیرفت مگر با تبیینی که ذکر گردید.

1-1-1. جایگاه «نورالانوار» در تبیین فاعلی

علاوه بر مراتب چهارگانة هستی‌شناسی، باید از «نورالانوار» نیز یاد کنیم. نزد سهروردی نورالانوار برترین مرتبة هستی است که او گاهی آن را با کلماتی از قبیل نور محیط، قیوّم، مقدّس، نور اعظم و اعلی توصیف می‌کند (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص121). حال، اگر نورالانوار را نیز به موارد قبل بیفزاییم، آن ‌گاه از پایین‌ترین تا بالاترین مرتبة نور نزد شیخ اشراق تبیین می‌شود. بدین ‌معنا که نورالانوار مجرد تامّ و غنی مطلق و بالاترین مرتبة نور است و ورای آن نوری نیست و مراتب بعدی آن به ترتیب عبارت‌انداز: انوار قاهرة اعلون (عقول طولیه)؛ ارباب اصنام (عقول عرضیه)؛ انوار اسپهبدیه یا انوار مدبره که خود بر دو قسم‌اند: انوار مدبر فلکی و انوار مدبر انسانی و تا اینجا همه مراتب مجردند و پس از آن عالم مثال که حد واسط بین مجردات و محسوسات است، قرار دارد که خود شامل صور معلقه مستنیره و صور معلقة ظلمانیه است و در نهایت، عالم محسوسات است که شامل عالم افلاک (برازخ فلکی) و عالم عناصر (برازخ عنصری) می‌شوند.

1-1-2. تبیین نحوة ارتباط مراتب انوار به یکدیگر (نظریة تشکیک نور)

می‌توان سهروردی را اصالت نوری دانست؛ بدین‌معنا که آنچه در پیدایش و تحقق موجودات دخیل است و نقش اصلی را در دار هستی ایفا می‌کند، نور است. پدیده‌ها و موجودات هستی تنها از یک سرچشمه سیراب می‌شوند و وامدار یک حقیقت هستند و آن فقط نور است. سهروردی در فلسفة خود به اصول و مبانی و سلوک فلسفی جدیدی دست یافته است که از آن می‌توان به انتقال مفهوم «موجود» به «حقایق نوریه» تعبیر کرد (اکبریان، 1380، ج1، ص12).

شیخ اشراق با قول به اصالت اعیان یا اصالت نور به دو تبیین فوق‌العاده مهم در هستی‌شناسی رسیده است: یکی نظریة تشکیکی دانستن نور و به تبع آن کل هستی و یکی نظریة فقر و غنا بدین‌معنا که وی به جای دو اصطلاح واجب و ممکن، تمایز بین غنی و فقیر را مطرح می‌کند. وی تمایز میان «ماهیت» و «وجود» و تقسیم موجود به واجب و ممکن را برای تبیین نیاز جهان ‌هستی به خدا کافی نمی‌داند و بر اساس اصالت نور، بر تمایز میان فقیر و غنی تأکید می‌کند و آن را زیربنای برهان خود در اثبات وجود خدا قرار می‌دهد (شیخ اشراق، 1380، ج2، صص121-122).

نزد شیخ اشراق نور حقیقت واحدی است که هیچ اختلافی از جهت نوریت در آن وجود ندارد. این حقیقت واحد در عین وحدت دارای شدت و ضعف، و کمال و نقص است. نزد او جواهر عالم جسم و جسمانی نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات مانند سایه‌ها نسبت به اجسام‌اند؛ یعنی همان ‌گونه که جسم نسبت به سایة خود اقدم و اکمل است، جواهر عالم عقول و مفارقات نیز نسبت به جواهر این جهان اقدم و اکمل هستند. این نوع تشکیک «تشکیک طولی» نام دارد.

شیخ اشراق بحث تشکیک را از این هم فراتر می‌برد و به موارد دیگری از تشکیک هم اشاره می‌کند که می‌توان آن را تشکیک عرضی نام نهاد. سهروردی معتقد است که اختلاف به شدت و ضعف در میان جواهر امری جایز است و خود بدین نکته تصریح می‌کند.

وی بر این عقیده است که به طور مثال، حیوان به عنوان یک موجود جوهری می‌تواند از حیوان دیگر شدیدتر باشد؛ همچنان که در مورد انسان نیز می‌توان این مسئله را جایز دانست. سهروردی می‌گوید: کسانی که به کار بردن عنوان اشد و اضعف را در بارة حیوان جایز نمی‌دانند، در مقام تعریف حیوان به گونه‌ای سخن گفته‌اند که ناچار باید به معنای اشدّ و اضعف در این باب اعتراف کنند؛ چرا که دو قید اصلی در تعریف حیوان «حساس» و «متحرک بالاراده» است. حال باید بپذیریم موجودی که نفس وی در تحریک قوی‌تر، و از حواس بیشتر برخوردار است، مسلماً از حساسیت و متحرک‌بودن بیشتر نیز برخوردار خواهد بود (ابراهیمی دینانی، 1383، ص268). علاوه بر این، شیخ اشراق حقایق بسیط را نیز مشمول تشکیک ساخته است؛ به‌گونه‌ای که یک حقیقت بسیط را در مرتبه‌ای کامل و در مرتبه‌ای ناقص می‌داند با این توضیح که تفاوتشان صرفاً به کمال و نقص است؛ نه چیزی دیگر.

همچنین، وی مسئلۀ تشکیک را در بارة برخی مقولات عرضی نیز مطرح کرده و آن را پذیرفته است؛ از آن جمله مقولة کیف است که وی به مراتب مختلف و متفاوت آن اشاره می‌کند (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص72). پس دو گونه تشکیک در اندیشة شیخ اشراق مطرح است: یکی تشکیک طولی بین اموری که رابطة علّی و معلولی دارند و یکی تشکیک عرضی که رابطة علّی و معلولی با یکدیگر ندارند.

به این ترتیب، نورالانوار وجودی کامل و نوری است که شدت آن نامتناهی است و همین شدت نورانیتّش منبع کمال اوست و مرتبة بعد از او نور مجرد واحدی است که شریف‌ترین ممکنات است. این نور مجرد ابداعی جوهری عقلی است که قائم به ذات خود، ‌مدرک ذات خویش و ذات باری است و شیخ اشراق این نور مجرد را «نور اقرب» و «نور عظیم» می‌خواند و بر آن باور است که فهلویوّن آن را «بهمن» می‌نامیده‌اند (شیخ اشراق، 1380، ج1، ص450؛ ج2، ص128؛ ج3، ص41). نور اقرب هم جنبة فقر دارد و هم جنبة غنا؛ اوّلی ناشی از ممکن بودن اوست و دومی حاصل وجوب او به دلیل وجوب نورالانوار است؛ به ‌گونه‌ای که میان نور اقرب و نورالانوار حجاب و پرده‌ای نیست؛ زیرا حجاب اختصاص به برازخ و غواسق دارد.

1-1-3. عقول طولیه، عقول عرضیه

انوار قاهره در تبیین هستی‌شناسی شیخ اشراق موجودات مجرد تامی به شمار می‌آیند که در دو حالت طولی و عرضی شکل گرفته‌اند. این عقول طولیه و عرضیه از همة تعلقات مادی و جسمانی مبرایند و در تجرد کامل به سر می‌برند. در عین حال، بین آنچه سهروردی در باب عقول مطرح می‌کند با آنچه مشائین می‌گویند، چند تفاوت عمده وجود دارد:

الف. کیفیت صدور کثرت در نظام مشائی مبتنی بر جهت وجوب و امکان است، اما در اندیشة سهروردی مبتنی بر جهت فقر و غنا. مضافاً آنکه مشائین پیدایش سه نوع موجود (عقل و نفس و جسم فلکی) را به هر عقلی نسبت می‌دهند، اما در تفکر اشراقی به پیدایش دو نوع موجود (عقل و جسم) تصریح شده است (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص133).

ب. شیخ اشراق بر خلاف مشائین تعداد عقول طولیه را به تعداد اجسام و اجرام فلکی و شمارشناپذیر می‌داند (شیخ اشراق، 1380، ج2، صص139-140).

ج. در بین مراتب عقول طولی یک نسبت تشکیکی وجود دارد؛ لذا اختلاف آنها به کمال و نقص است و حال آنکه مشائین قائل به تفاوت و تباین نوعی عقول با یکدیگرند و لذا تبیین هستی‌شناسی آنها انفصالی است؛ نه اتصالی و تشکیکی.

 با توجه به این توضیحات تبیین تشکیکی نوری شیخ اشراق در مرتبة عقول قاهرة طولی را بنا بر تکثر سه وجهی می‌توان چنین ترسیم کرد (جوارشکیان، 1380، ج3، ص90):


تبیین چگونگی پیدایش عالم مثال و عالم حس

سهروردی با تمایز گزاردن بین عقول متکافئه (عرضیه) و عقول طولیه به ذکر سه تفاوت عمده میان عقول متکافئه و عقول طولیه پرداخته وسپس به دو دسته عقول متکافئه اشاره می‌کند و آنها را سبب پیدایش عالم مثال و عالم حس می‌داند. این تفاوتها عبارت‌اند از:

الف. عقول طولیه هر کدام نوعشان منحصر به یک فرد است و هیچ گونه تکثر واقعی در آنها وجود ندارد و دارای وحدت حقیقیة تامّة ظلیّه هستند. اما انوار قاهرۀ متکافئه و ارباب انواع این گونه نیست و تکثرشان واقعی است؛ لذا برخلاف عقول طولیه صلاحیت و امکان صدور از نورالانوار را ندارند (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص144).

ب. میان عقول عرضیه (متکافئه) هیچ گونه رابطة علت و معلولی وجود ندارد و نسبت هر یک از آنها به دیگری مثل نسبتی است که در عالم ماده میان انواع عنصری وجود دارد؛ مثلاً نوع انسان و نوع فرس هیچ گونه ربط علّی ندارند، ارباب انواع نیز چنین‌اند؛ یعنی میان صنم انسان و صنم اسب نیز هیچ گونه ارتباط علّی وجود ندارد.

ج. از آنجا که میان عقول متکافئه نوعی برابری و عدم رابطة علّی و معلولی وجود دارد، لذا بعضی نسبت به بعضی دیگر از تمام جهات اشرفیت ندارد؛ یعنی اشرفیت آنها نسبی است. از یک حیث، اگر اشرف باشد، از جهت دیگر اشرف نیست؛ چرا که اشرفیت و اخسیّت بالکل فقط در باب علت و معلول مطرح است و حال آنکه در بین این عقول چنین نسبتی وجود ندارد. خود این انوار متکافئه نیز بر دو نوع است: یک قسم انواری که از مشاهدات انوار قاهرة طولی نسبت به نورالانوار حاصل می‌شود و قسم دوم انواری که از اشراقات عقول قاهرة طولی حاصل می‌شوند. قسم اول منشأ به ‌وجود آمدن عامل مثال می‌شوند و قسم دوم از انوار متکافئه عوالم حسی را به وجود می‌آورند و چون نور مشاهده از شهود نورالانوار و اقوی از نور اشراق و تابش‌های خود انوار قاهره طولی است، به همین جهت عالم مثال که معلول انوار مشاهدات
است، افضل و اشرف از عوالم حسّی است. پس اشرف علت اشرف و اخسّ علت اخسّ است.

1-1-4. عالم مثال، خیال متصل، خیال منفصل

تبیینی که سهروردی در پاسخ به دو سؤال زیر می‌دهد، مبتنی بر توصیفی است که وی از عالم مثال و دو قسم آن ارائه می‌کند. آن دو پرسش عبارت‌اند از:

الف. نحوة ارتباط عالم انوار قاهرة مجرد با عالم محسوسات مادی چگونه است؟

ب. موجوداتی از قبیل جنّ و شیاطین و یا صور خیالی در کجای هستی‌شناسی اشراقی جای دارند؟ یکی از عوالم هستی از نظر سهروردی عالم مثال است که بین انوار قاهره و عالم برازخ قرار گرفته است. از جنبة هستی‌شناسی عالم مثال حلقة اتصال عالم انوار قاهره که مجردات تامّ هستند، با عالم مادی برزخی به شمار می‌آید. این عالم (عالم مثال) منبع الهام حقایق و افاضة معارف به قوة خیال است و سبب می‌شود تا حقایق انبوهی که در این عالم پنهان است، برای سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت آشکار شود. یک موجود مثالی موجودی است که در عین اینکه از کم و کیف و همچنین، وضع و سایر اعراض برخوردار است، از مادۀ مجرد است، برای همین در عالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع به ‌شمار نمی‌آید. اختلاف اشکال و تفاوت هیئت‌ها در عالم مثال به ‌وحدت شخصیة یک فعلیت جوهری لطمه نمی‌زند؛ مثلاً «بودا» به عنوان یک شخصیت مهم تاریخی معین، نزد هر قوم و فرقه‌ای شکل و تصویر خاصی پیدا کرده است و بودائیان کشورهای مختلف چهرة وی را به گونه‌ای متناسب با خویش تصویر کرده‌اند. اما این تصورات گوناگون و این تصویرسازی‌های متنوع به وحدت شخصی این شخصیت لطمه‌ای وارد نمی‌کند و با وحدت جوهری آن منافاتی ندارد.

شیخ اشراق علاوه بر این به دو قسم عالم مثال یاد می‌کند و آن را پایة تبیین بسیاری از سؤالات «چرادار» می‌کند. عالم مثال را به دو قسم منفصل و متصل تقسیم می‌کند و آنها را «خیال منفصل» و «خیال متصل» می‌نامد. خیال منفصل عالمی است که قائم به خود است و از نفوس جزئیة متخلیه بی‌نیاز و مستقل است، اما خیال متصل به عکس خیال منفصل قائم به نفوس جزئیه است و پیوسته در متخیّله افراد آدمی ظهور می‌یابد (ابراهیمی دینانی، 1383، ص364).

سهروردی صور معلّقه را عالم مثال دانسته و مُثل معلقه را غیر از مثل افلاطونی به شمار آورده است. نزد او مُثل افلاطونی عبارت‌اند از: موجوداتی که در عالم انوار عقلیه ثابت‌اند، ولی در نظر این فیلسوف متألّه مثل معلّقه تنها در عامل اشباح مجردّه متحققّ‌اند:[2]

«صور معلقه همان مثل افلاطونی نیستند؛ زیرا مثل افلاطونی انوار ثابتی در عالم انوار عقلیه هستند» (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص230).

این صور معلقه به «مستنیره» و «ظلمانیه» تقسیم می‌شوند که اولی اختصاص به سعداء و دومی اختصاص به اشقیاء دارد. با توضیحاتی که داده شد، می‌توان نتیجه‌گیری کرد که شیخ اشراق در تبیین مسائل زیر از عالم صور معلقه یا عالم خیال منفصل و خیال متصل کمک می‌گیرد:

1. مسئلة خواب و کیفیت عالم رؤیا.

2. تبیین نحوة بروز کرامات و افعال خارق‌العاده به واسطة عالم مثال.

3. مسئلة کیفیت اصوات و نغمات موزون و متنوعی که با شرایط اصوات این عالم متفاوت است.

4. تبیین کیفیت موجوداتی مثل جنّ و شیاطین و نحوة رؤیت آنها.

5. منبع وحی و الهام انبیاء و سرچشمة رؤیاها و کشف و شهود سالکین و عرفا.

6. اینکه عوالم مقداری به هشت عالم تقسیم می‌شوند که هفت اقلیم آن دارای مقادیر مادی و حسی است و اقلیم هشتم آن یعنی جابلق و جابرص و هورقلیا دارای مقادیر مثالی هستند.[3]

1-2. قاعدة امکان اشرف

یکی از قواعد کلیدی در اندیشة شیخ اشراق قاعدة امکان اشرف است. او از این قاعده هم در تبیین بسیاری از مسائل هستی‌شناسی بهره می‌گیرد و هم در توجیه بسیاری از امور از جمله به دو پرسش زیر می‌توان اشاره کرد:

چرا باید عالم عقول وجود داشته باشد؟ چگونه می‌توان وجود عالم مثال را پذیرفت؟

بیان قاعده

قاعدة امکان اشرف عبارت است از اینکه در تمام مراحل وجود لازم است ممکن اشرف، بر ممکن اخسّ مقدّم باشد. به عبارت دیگر، هر گاه ممکن أخسّ موجود شود، ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفی موجود شده باشد. ملاصدرا نیز در کتاب «اسفار» به تفصیل از این قاعده سخن گفته و آن را این گونه توصیف کرده است:[4]

«این اصل یک اصل شرف برهانی است که سود آن عظیم، دستیابی بدان بی قید و شرط، فایده‌اش بسیار، منافعش وافر و خیرات و برکاتش بزرگ است. و خدای سبحان- که حمد و سپاس برای او و حسن توفیق از اوست- ما را بدان نفع بسیار بخشیده است» (صدرالدین شیرازی، 1419، ج7، ص244).

شیخ اشراق هم در آثار فارسی‌اش به قاعدة امکان اشرف اشاره می‌کند و هم در آثار عربی‌اش، برای نمونه در رسالة الواح عمادیه این قاعده را این گونه تقریر می‌کند:

«و چون ممکن خسیس موجود شده است، واجب کند که ممکن اشرف پیش از او حاصل باشد؛ زیرا که واجب‌الوجود، اگر به جهت وحدانی اقتضای اخسّ کند و اشرف را رها کند، پس چون فرض کنیم که ممکن اشرف حاصل شد، استدعا کند که از جهتی حاصل شود که آن از واجب‌الوجود شریف‌تر باشد و این شریف شاید که ایجاد چیزی کند از او شریف‌تر باشد، پس از واجب‌الوجود ممکن شریف حاصل شد و به واسطة او ممکن خسیس موجود شد» (شیخ اشراق، 1380، ج3، صص149ـ150).

علاوه بر این در دیگر آثار شیخ اشراق نیز این قاعده استفاده شده است.[5] و این دلیلی بر اهمیت این قاعده نزد سهروردی است؛ به گونه‌ای که وی هم در تبیین‌های خود از آن استفاده می‌کند و هم در توجیه‌های خودش از آن مدد می‌جوید.

از آنجا که حقیقت هستی دارای دو طرف است که یکی به فعلیت محض و کمال مطلق می‌رسد و طرف دیگر به قوه و پذیرش صرف منتهی می‌شود، لذا قاعدة امکان اشرف نیز معمولاً با طرف دیگر خود، یعنی امکان اخسّ مطرح می‌شود و این دو قاعده مانند دو برادر مساعد و معاضد یکدیگرند. نقش قاعدة امکان اشرف، ‌در نزول ظاهر می‌گردد و نقش قاعدة امکان اخسّ در قوس صعود؛ یعنی در قوس نزول با اثبات وجود نفس، وجود عقل نیز به وسیلة قاعدة امکان اشرف اثبات می‌شود، ولی در قوس صعود بر اثبات عقل مدبّر برای عناصر بسیط، نفس نباتی نیز به وسیلة امکان اخس ثابت می‌شود و به این ترتیب، در قاعدة امکان اشرف، با اثبات نفس ناطقه «عقل» ثابت می‌شود و در قاعدة امکان أخسّ با اثبات عقل «نفس ناطقه» ثابت می‌گردد (ابراهیمی دینانی، 1370، ج1، ص31).

علاوه بر این سهروردی در اثبات عالم مثال از این قاعده بهره می‌گیرد و تبیین او مبتنی بر قاعدة امکان اشرف است. خلاصة این تبیین چنین است:

1. در عالم ظلمت (طبیعت) ویژگی‌هایی از قبیل ثقل و تزاحم و ترکیب و مکانمندی وجود دارد.

2. موجودات عالم طبیعت موجوداتی أخس هستند، چرا که می‌توان عالمی را در نظرگرفت که در عین غیرمقداری یا مقداری بودن واجد این اوصاف نقص نیست و از این محدودیت‌ها و کمبودها برخوردار نباشند.

3. علت این عالم أخس باید موجودی اشرف و از سنخ او و مقدم بر او باشد؛ چرا که موجود اخس معلول است و علت آن باید اعلی و اشرف از او باشد.

4. این علت اشرف خود نورالانوار نمی‌تواند باشد؛ چرا که اولاً این فرض خلاف قاعدة الواحد است و ثانیاً نورالانوار نور محض و مجرد محض است و با عالم أخس جسمانی سنخیتی ندارد. همچنین، انوار قاهره نیز علت اشرف نخواهند بود؛ چرا که بین عالم انوار محض و مجرد تام و جهان مادی مظلم سنخیتی موجود نیست. پس علت اشرف باید جواهری باشند که نه از سنخ امور جسمانی صرف هستند و نه از سنخ امور مجرد تام و این همان عامل مثال است (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص154؛ امید، 1382، ص96؛ هروی، 1358، ص30).

بر اساس همین قاعدة امکان اشرف شیخ اشراق به غنی مطلق بودن نورالانوار و واحد بودن آن نیز می‌رسد. غنی مطلق موجودی است که حتی اگر موجود دیگری را در غنا و بی‌نیازی همانند آن فرض کنیم، احتیاج آن موجود به غنی مطلق شدیدتر خواهد بود. همچنین، اگر کسی بگوید موجود دیگری که در غنا و بی‌نیازی همانند غنی مطلق است محتاج به غنی مطلق نیست، لازمة این سخن آن است که غنی مطلق فاقد نوعی از کمال بوده و در نتیجه غنی مطلق به شمار نمی‌آید. به این ترتیب، اگر در دار هستی غنی مطلق وجود داشته باشد، ناچار باید واحد و یگانه محسوب شود. این تبیین شیخ اشراق وقتی با برهان آنسلم در اثبات خدا مقایسه شود، نکات حائز اهمیتی را آشکار می‌کند.[6]

«اگر در دار هستی غنّی مطلق یا ملِک مطلقی باشد،ضرورتاً واحد است» (شیخ اشراق، 1380، ج1، ص428).

1-3. تبیین کیفیت صدور بسیط از مرکب و صدور کثیر از واحد

گروهی معتقدند که یک شیئ مرکب نمی‌تواند علت یک شیء بسیط باشد؛ زیرا مرکب دارای اجزاء است و تأثیر آن در شیئ بسیط به واسطة عدم سنخیت علت و معلول امری غیرممکن است. اما شیخ اشراق این ادعا را نمی‌پذیرد و آن را جایز می‌داند. وی در تبیین صدور بسیط از مرکب به انوار قاهره و پرتوهای آن اشاره می‌کند. او بر این عقیده است که نور قاهر یا عقل کلی به اعتبار اشعه و اضوایی که از انوار دیگر آن حاصل گشته است، یک امر مرکب به شمار می‌آید؛ این امر مرکب می‌تواند علت صدور یک شیئی بسیط گردد که آن شیء بسیط، یکی از عقول متکافئه در سلسلة عرضیه را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، اشعه و اضوایی که در نور قاهر تمرکز یافته‌اند، به منزلة اجزای علت است و نور قاهر با همة این اشعه و اضواء، در ایجاد یک شیء بسیط مؤثر است (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص140).

از طرف دیگر، سهروردی صدور کثیر از واحد را نیز جایز شمرده و به تبیین کیفیت صدور کثیر از واحد می‌پردازد: او حصر عقول دهگانه مشائین را نمی‌پذیرد (همان، ص138) و انوار قاهره مجرد از برزخ‌ها را بیش از ده، بیست، صد و دویست می‌داند (همان، صص139-140) که به ترتیب بر اساس نموداری که در ابتدای این نوشتار ترسیم شد، از نور واحد انوار کثیره صادر می‌شود. پس شیخ اشراق هم صدور کثیر از واحد را جایز می‌داند و هم به تبیین صدور بسیط از مرکب می‌پردازد و این دو قاعده جز در نظام هستی‌شناسی او که مبتنی بر نور مشکک است، پذیرفتنی نیست.

1-4. تبیین‌های هستی‌شناسی متأثر از آیین زرتشتی و نوافلاطونی

شیخ اشراق ارباب انواع را همان فرشتگان آیین مزدایی، یعنی امشاسپندان می‌داند که ذواتی ملکوتی دارند. او برای نام‌گذاری آنها از اسامی مزدایی استفاده می‌کند؛ برای مثال، «خرداد» را صاحب صنم و رب‌النوع آب می‌داند. «مرداد» را رب‌النوع نباتات و «اردیبهشت» را صاحب صنم آتش می‌نامد (همان، ص157).

شارح حکمت‌الاشرق، یعنی شهرزوری در شرح این مطلب به حدیثی از پیامبر اکرم(ص) استناد می‌کند[7] که فرمود: «برای هر چیزی مَلِکی وجوددارد... و با هر قطرۀ باران مَلِکی از آسمان فرود می‌آید» (شهرزوری، 1372، ص393). سهروردی از خورشید با عنوان «هورخش» نام برده و آن را طلسم «شهریر» دانسته و با عظمت یاد می‌کند. شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی، هورخش را در پهلوی نام بزرگ‌ترین انوار در طبقة عرضیه و ارباب اصنام انواع مادی و طلسم‌های جسمانی می‌دانند (همان، ص357 و 376). او مثل اعلای الهی در آسمان و زمین است؛ زیرا مانند حق تعالی که نور انوار عقلی است، نور انوار اجسام است. ظهورش، سبب روز و خفایش سبب شب و با سیلانش به جنوب و شمال، باعث تحقق فصول چهارگانه می‌شود (شیخ اشراق، 1380، ج3، صص183-184؛ ج4، ص90).

در مقاسیه‌ای کلی میان عوالم چندگانة سهروردی و مراتب مختلف هستی در جهان‌شناسی مزدایی می‌توان گفت که سه‌گانة عالم مجردات، عالم مثال و عالم جسم در حکمت اشراق به روشنی با سه‌گانة امشاسپندان و ایزدان صور مینویی موجودات گیتی و عالم گیتی در هستی‌شناسی مزدایی تطبیق‌پذیر است. همچنان که در عالم عقل، انوار مجرد قاهره اعلون یکی از دیگری صادر شده است و به نوبة خود از مشارکاتشان با جهات گوناگون انوار ارباب اصنام را به وجود می‌آورند و سرانجام، منجر به صادر شدن انوار مدبره یا اسفهبدیه می‌گردند، در جهان‌بینی مزدایی نخست امشاسپندان به ‌وجود می‌آیند، آن ‌گاه ایزدان مینویی و گیتایی آفریده می‌شوند و پس از آنها مینوییان در وجود می‌آیند (لاجوردی، 1383، ص144).

از سوی دیگر، عوالم سه‌گانة عقل، ‌نفس و جسم در فلسفة اشراق با مراتب مشابه آن در جهان‌شناسی افلوطین، ‌که در آن هستیِ پایین‌تر از مرتبة احد (hen)، به سه مرتبة عقل (nous)، نفس (psyche) و عالم محسوسات (physike) تقسیم می‌شود، نیز تطبیق‌پذیر است. همچنان که سهروردی در عالم عقول، برای صادر اول یا نور اقرب جایگاه ممتازی قائل است و آن را جوهری عقلی می‌داند که سرحدّ شرف ممکنات، قائم به ذات خود و مدرک آفرینندة خود است، افلوطین نیز عقل را نخستین صادر از واحد، دربردارندة تمام صورت‌ها یا ایده‌ها و به‌وجودآورندة هستی از طریق اندیشیدن به آن در نظر می‌گیرد. عقل (یا nous) آن گاه نفس را ایجاد یا ابداع می‌کند که خود دارای دو زیر مرتبة نفس کلی یا جهانی و نفوس فردی است. نفس از یک سو، به عقل پیوسته است و از سوی دیگر، با چیزهای دیگر در جهان پدیدارها در ارتباط است (.(Walbridge, 2001, 13-15

1-5. تبیین تداوم هستی بر اساس نظریة تضاد = تبیین غایی

سهروردی در تبیین «مسئلة شرور» به مسئلة تضاد اشاره می‌کند و آن را بر اساس اعتقاد قدما ملزوم کون و فساد می‌داند. این فیلسوف اشراقی بر این عقیده است که تداوم و بی‌پایان بودن سلسلة موجودات و حوادث در این جهان بدون تقابل تضاد امکان‌پذیر نیست. وی تضاد بودن سردی و گرمی را برای مثال، فعل یک فاعل به شمار نمی‌آورد و بر این عقیده است که تقابل تضاد از لوازم ماهیت دو امر متضاد است و به هیچ‌وجه مجعول بالذات نیست. تبیین سهروردی در پاسخ به این پرسش که «چرا شرور یا تضاد در عالم وجود دارد؟» آن است که اگر تقابل تضاد نبود، کون و فساد در جهان تحقق نمی‌پذیرفت؛ همچنان که اگر کون و فساد در عالم نمی‌بود، هستی اشخاص به گونه‌ای متوالی و پایان‌ناپذیر صورت تحقق به خود نمی‌گرفت.

در نتیجه، اگر تقابل تضاد نمی‌بود، دوام فیض و شمول رحمت در مورد موجودات این جهان به طور متوالی و پی‌درپی امکان‌پذیر نمی‌گشت. عبارت سهروردی در این مسئله چنین است:[8]

«از مسلّمات اجتناب‌ناپذیر آنکه در عالم کون و فساد تضاد رخ می‌دهد؛ به گونه‌ای که اگر تضاد نباشد، کون و فساد رخ نمی‌دهد و اگر کون و فساد رخ ندهد، تحقّق اشخاص نامتناهی و پیوسته به وقوع نمی‌پیوندد.... در نتیجه، اگر تضاد نباشد، تداوم فیض بر تجدّد مکرر و مستمر موجودات جایز نخواهد بود» (شیخ اشراق، 1380، ج1، صص466-467).

تبیین هستی‌شناسی مذکور هم با نظریة تضاد دیالکتیکی، و هم با سخن صدرالمتألهین در این باب شبیه است. سهروردی در این بحث در تبیین پیدایش شرور در جهان به مسئلة تضاد توسل جسته و آن را یک بحث فلسفی تلقی کرده است.

2. تبیین‌های معرفت‌شناختی

معرفت‌شناسی سهروردی همانند افلاطون و برخلاف اندیشمندان عصر جدید برگرفته از هستی‌شناسی اوست؛ یعنی در پلکان اندیشة سهروردی ابتدا هستی‌شناسی، و سپس معرفت‌شناسی مطرح است. از جمله مشکلات بزرگ در فلسفة مشّاء پیوند بین «علم» و «هستی» است. گرچه غالب حکیمان به مساوقت علم و هستی- دست‌کم در مراتب عالیه وجود- اذعان داشته‌اند، تبیین روشنی از چگونگی وحدت علم و ادراک با هستی ارائه نکرده و توضیح نداده‌اند که چه نسبتی بین علم و هستی وجود دارد. اما در نگرش نوری/ اشراقی این ابهام جای خود را به یک تبیین روشنی می‌دهد. در دیدگاه اشراقی از آنجا که حقیقت مبادی هستی را نور محض تشکیل می‌دهد و نور همان ظهور است، پس نور محض هم «ظهور فی نفسه» و هم «ظهور لنفسه» دارد و از این رو، هیچ حجابی در خود ندارد. حقیقت علم نیز چیزی جز همان حضور و عدم حجاب و حایل نیست. بنابراین، حقیقت علم همان حقیقت نور است و «ظهور فی نفسه لنفسه» همان «حضور فی نفسه لنفسه» است. پس هستی و ادراک نه ثنویت ماهوی و مفهومی، و نه ثنویت مصداقی و وجودی دارند (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص114).

بنابراین، در معرفت‌شناسی شیخ اشراق محمول یا وصف ظهور، امری زائد بر ماهیت خارجی نیست و این تنها فعالیت ذهن است که بین شیء و ظهور، تفکیک قائل است و ظهور را زائد بر آن و غیرآن قلمداد می‌کند و بر آن حمل می‌کند. پس در عالم خارج ظهور عین وجود خارجی است و غیریت و زیادت آنها تنها در ذهن حاصل می‌شود و چون عین تحقق خارجی است، لذا جنس و فصل ندارد (همان، ص106).

 در ازای مفهوم ظهور ذات معین و مشخصی وجود ندارد‌؛ آن گونه که مثلاً وقتی از مفهوم درخت یا انسان سخن می‌گوییم، افراد و ذواتی عینی و معین برای آنها وجود داشته باشد؛ چرا که اگر برای مفهوم ظهور وجودی عینی و معین فرض شود، دچار تسلسل خواهیم شد و باید وقوع واقعیات بی‌نهایتی را بپذیریم؛ چرا که وصف عینی و ذاتی ظهور خودش ظهور دارد و باز از آن ظهور ثانوی سؤال می‌شود و با تکرار این پرسش این عینیت و ظهور نیز تا بی‌نهایت تکرار خواهد شد. پس ظهور عین وجود خارجی است؛ اما نه برای ذاتی معین و مشخص. از طرف دیگر، ظهور جزئی از حقیقت عینی خارجی هم نیست؛ آن گونه که مثلاً رنگ یا شکل، جزئی از ماهیت شیء خارجی است. پس:

اولاً، ظهور در خارج عین وجود خارجی است؛ اما نه آن گونه که ذات معینی در خارج متّصف به آن شود.

ثانیاً، ظهور جزء شیء خارجی هم نیست.

ثالثاً، ظهور را با حواس نمی‌توان درک کرد.

نتیجة مقدمات فوق زیربنای معرفت‌شناسی اشراقی و پایة علم حضوری مورد تأیید سهروردی است.

علم حضوری نفس و تجربة فاعل شناسا

شهاب‌الدین سهروردی معتقد است که علم و ادراک جزء حضور شیء برای ذات مجرد چیز دیگری نیست و لذا حضور نزد خود و پنهان نبودن از خود اساس علم و ادراک به ‌شمار می‌آید:[9]

«بدان که تعقّل عبارت است از حضور شیء برای ذات مجرّد از مادّه و یا به تعبیردیگر، عدم غیبتش از آن ذات؛و این معنای دوم کامل‌تراست؛ زیراکه هم ادراک لذاته شیئ راشامل می‌شود و هم ادراک لغیره آن را؛ زیرا شیء، اگر حضور لنفسه هم نداشته باشد، ولی عدم غیبت آن از خودش مسلّم است» (شیخ اشراق، 1380، ج1، ص72).

نزد سهروردی از آنجا که انسان خود را می‌یابد و با عنوان «من» به خویشتن خویش اشاره می‌کند، هر چیز دیگر جز من بیگانه به ‌شمار می‌آید و به ناچار باید «او» یا «آن» نامیده شود. نزد «من» حتی صورت ادراکی من نیز «او» یا «آن» به شمار می‌آید. به همین جهت است که خودآگاهی محصول علم حصولی و مفهومی نیست و صور ادراکی توانایی وصول به این مقام را دارا نیستند. سهروردی معرفت حصولی را «علم صوری» می‌نامد (شیخ اشراق، 1380، ج1، ص488) و معتقد است که بازگشت علم حصولی به علم حضوری است؛ نه بر عکس؛ یعنی برای تحقق معرفت حصولی و مفهومی نیز باید این صور و مفاهیم در نزد نفس حاضر و حاصل باشند تا علم حصولی به واقعیات و اشیاء خارج از نفس تحقق یابد. ثانیاً در «علم صوری» مسئلة مطابقت و انطباق با اشیاء مطرح می‌شود، اما در علم حضوری مسئلة مطابقت معنا ندارد و تحقق پیدا نمی‌کند (همان جا). در نظر سهروردی تفاوت موجود خارجی و موجود ذهنی به عینی ‌بودن اولی و مثالی بودن دومی است. او وجود ذهنی را یک هویت مثالی دانسته و آن را ظهور ظلی یک موجود خارجی به شمار آورده است. وی پس از آنکه «کلی» را به دو قسم «ماقبل‌الکثره» و «مابعدالکثره» تقسیم کرده است، می‌گوید: در هر یک از دو تقدیر صورت ادراکیه از آن جهت که صورت ادراکی است، چیزی جز مثال نیست. ماقبل‌الکثره مثال برای چیزی است که واقع خواهد شد ولی کلی مابعدالکثره مثال چیزی است که واقع شده است. او تصورات مبادی اولی را نسبت به معلولات خود کلی قبل‌الکثره نامیده است، اما آن نوع از کلیت که از جهان خارج مستفاد می‌گردد، در نظر وی کلی مابعدالکثره است (همان، ص332).

سهروردی مانند افلاطون برای کلیات وجود واقعی و مستقل و ثابت قائل است و آنها را صرفاً مفاهیم ذهنی نمی‌داند بلکه برای آنها ذوات عینی قائل است، پس «کلیات» متعلق فکر و وجودهای واقعی هستند که ما آنها را کشف می‌کنیم؛ نه اختراع. بر اساس آنچه گفته شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت:

1. شیخ اشراق در پدیدارشناسی خاص خود عامل شناخت حقیقی را حاصل سریان نور ناشی از انوار مجرده، در پرتو حیث التفاتی نفس و خودآگاهی آن نسبت به متعلق شناخت می‌داند.

2. مدرک و مدرک هر دو از سنخ نورند و مدرک با استفاضه از انوار برتر نور موجود در مدرک ادراک می‌کند که مقصود از هستی انضمامی شیخ همان نور موجود در شیء مدرک است که بی‌واسطه در محضر نفس حضور اشراقی پیدا می‌کند.

3. هر شناختی مسبوق به خودآگاهی است و خودآگاهی شرط لازم و کافی هر شناخت تلقی می‌گردد.

4. تهذیب نفوس زمینه را برای مشاهده انوار الهی که راهگشای وادی معرفت‌اند، فراهم می‌سازد و هر چه تجرد نفوس بیشتر باشد، انکشاف از حقیقت مدرک برای آنها بیشتر خواهد شد.

5. علم حضوری از نظر سهروردی دارای شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازة تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه از او غایب است، نائل می‌شود (شیخ اشراق، 1380، ج1، ص72).

تبیین کیفیت تحقق اقسام ادراکات

مطابق نظر سهروردی «تجربه» فاعل شناسا معتبرترین نوع شناخت است و او آن را «سوانح نوری» می‌نامد. به نظر وی، انسان برای شناخت یک شیء به تحلیل آن نمی‌پردازد بلکه با درک شهودی از واقعیت کلی و سپس، تحلیل شهودی آن به شناخت نایل می‌گردد (ضیایی، 1384، ص128).

 سهروردی معتقد است اشیای بسیط که در ذات واحد است و مرکب از دو عنصر یا بیشتر نیست، برای مشائین مجهول‌ است، اما پژوهشگر حکمت اشراق آنها را معلوم می‌داند. سهروردی تأکید می‌کند که شیء برای معلوم‌بودن باید چنان که هست، مشاهده شود؛ به خصوص اگر بسیط باشد. بنابراین، معرفت آن کسی که شیء را چنان که هست، مشاهده کرده، بی‌نیاز از تعریف است. سهروردی در تبیین مدعای خود از یک مثال شروع می‌کند و می‌گوید: سیاهی شیء واحد بسیطی است که در حالت پدیداری چنان که هست، معلوم می‌گردد و اجزایی ندارد. سیاهی را آن گونه که هست، نمی‌توان برای کسی که آن را ندیده است، چنان ‌که هست، تعریف کرد و لذا شناخت اشیاء مبتنی بر ارتباط میان شیء و فاعل شناساست و از همین‌جا مبنای فکری سهروردی با آنچه مشائین می‌گویند، تفاوت آشکار پیدا می‌کند و او را به طرح الف نظریة «اضافة اشراقیه» سوق می‌دهد.

تبیین ادراک عقلی: از دیدگاه سهروردی ادراک عقلی با تکیه بر مثال نوری یا ارباب اصنام و عقول مجرد حاصل می‌شود.

یعنی موضوع شناخت در ادراک عقلی، امور محسوس نیست که عقل از آنها صورتهایی را تجرید کند بلکه ادراکات عقلی انسان با استمداد و حضور نفس نسبت به آنها حاصل می‌شود.

بر همین اساس معرفت‌شناسی اشراقی توسط علم حضوری، از نظریۀ مشائی متمایز می‌گردد. به علاوه سهروردی تقسیم علم به بدیهی و نظری را که تقسیم متداول مشّائی از تصور و تصدیق است، نمی‌پذیرد و تقسیم فطری و غیرفطری را جایگزین آن می‌کند (شیخ اشراق، نسخۀ خطّی، بخش منطق؛ همو، 1334، ص22؛ همو، 1380، ج2، ص18). این تقسیم سهروردی حاکی از روش معرفت‌شناسانه متفاوتی در مقایسه با روش مشائین است. اصطلاحات تصور و تصدیق اشراقی نیستند و سهروردی آنها را در حکمت‌الاشراق- جز در موردی که به معنای ایجاب در قضایاست- به کار نبرده است و عنوان «فی مقسم التصور و التصدیق» در حکمت‌الاشراق تنها در تصحیح ‌هانری کربن و قطب‌الدین شیرازی وجود دارد، اما در شرح شهرزوری که به قواعد اشراقی وفادارتر است، چنین عبارتی وجود ندارد.

3. تبیین‌های علمی/ تجربی

در برخی مسائل همچون کیفیت رؤیت و ابصار دقیقاً نمی‌توان تمایزی بین تبیین‌های معرفت‌شناختی و تبیین‌های حسی/ تجربی نهاد؛ چرا که گرچه مقولة ابصار ظاهراً امری حسی و فیزیکی است، تبیینی که شیخ اشراق از این پدیده ارائه می‌کند، متافیزیکی و معرفت‌شناختی بوده و با تبیین‌های تجربی/ مادی متفاوت است. در برخی از مسائل دیگر نیز این گونه است و اساساً چون تبیین‌های صرفاً تجربی نیز از آنجا که متعلق شناخت و معرفت قرار می‌گیرند، لذا به نحوی جزء تبیین‌های معرفت‌شناختی محسوب می‌شوند، اما صرف‌نظر از این اشتراک، تبیین‌های حسی/ تجربی در اندیشة شیخ اشراق عبارت از تبیین‌هایی است که وی از پدیده‌های فیزیکی به ویژه در مباحث طبیعیاتش ارائه می‌کند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

3-1. تبیین مسئلة استحاله و انقلاب

در کیفیت استحاله و انقلاب تبیین سهروردی کاملاً در نقطة مقابل تبیین دیگر فیلسوفان قرار دارد؛ به عبارت دیگر، در پاسخ به این سؤال که آیا استحاله و انقلاب رخ می‌دهد یا خیر؟ جمهور فیلسوفان پاسخ منفی می‌‌دهند و بر اساس آن تبیین خود را ارائه می‌کنند، اما پاسخ سهروردی به این پرسش مثبت است و لذا تبیین او در نقطة مقابل تبیین رایج قرار می‌گیرد.

قدما هر گونه استحاله و تغییر در کیفیات را منکرند و بر این عقیده‌اند که کیفیات محسوسه جز صور عناصر چیز دیگری نیستند. این گروه که همان اصحاب نظریة کمون و بروز نامیده می‌شوند، معتقدند که اثر و خاصیت حرکت تنها در این خلاصه می‌شود که حرارت نهفته را در جسم ظاهر ‌کند و آنچه را پنهان است، آشکار کند. لذا استحاله نزد ایشان آشکار شدن امری پنهانی است. سهروردی نظریة کمون و بروز را مردود، و استحاله در کیفیات را یک امر جایز می‌داند. وی نه تنها استحاله و تغییر در کیفیات را جایز می‌داند بلکه انقلاب و دگرگونی در صور جوهری را نیز تأیید کرده است.

در توصیف حکماء، استحاله عبارت است از تغییر و دگرگونی در کیفیت اجسام و در بستر تدریجی زمان؛ و انقلاب عبارت است از تغییر و دگرگونی در صور جوهری اجسام که «کون و فساد» هم نامیده می‌شود.

شیخ اشراق معتقد است که وقتی یک عنصر به عنصر دوم تبدیل‌پذیر باشد، عنصر دوم نیز به عنصر نخست انقلاب‌پذیر به شمار می‌آید (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص192) و لذا وی انقلاب و دگرگونی هر یک از عناصر جهان را به عنصر دیگر جایز می‌داند و آن را چیزی جز خلع و لبس در ماده به شمار نمی‌آورد؛ بدین گونه که مادۀ نخستین هر لحظه جامه‌ای را از تن به در می‌کند و به جامه‌ای دیگر آراسته می‌گردد. یعنی سهروردی با تمسک به دو اصل تشکیک در مراتب وجود و حرکت در جوهر جهان، نه تنها مسئلۀ خلع و لبس را در ماده به مسئلۀ «لبس بعد لبس» تبدیل کرده بلکه دفعی بودن انقلاب در صور جوهری را نیز به‌گونه‌ای معقول تبیین کرده است. این مسئله را باید با نظریۀ حرکت جوهری ملاصدرا مقایسه و تطبیق کرد.

3-2. تبیین مسئلة تخلخل و تکاثف

برهان تخلخل و تکاثف یکی از سه برهانی است که مشائین در اثبات هیولی بدان تمسک می‌جویند. ایشان با تمایز گذاردن تخلخل و تکاثف حقیقی از تخلخل و تکاثف مجازی معتقدند که در تخلخل و تکاثف حقیقی بدون آنکه جسمی به جسم قبلی افزوده شود، یا بخشی از آن حذف شود، حجم جسم افزایش و کاهش پیدا می‌کند و از آنجا که این همانی شیء حفظ می‌شود، پس باید در اجسام هیولایی وجود داشته باشد که حیثیت آن قوه و انفعال است و هر دو حالت افزایش و کاهش را بپذیرد. آن گاه قائلان به این نظریه به «قمقمة صیّاحه»ای مثال می‌زنند که هنگامی که پر از آب باشد و درب آن محکم بسته شده باشد و بر روی آتش نگاه داشته شود، بعد از چند لحظه به سبب افزایش حجم شکافته و منفجر خواهد شد؛ چرا که در اینجا تخلخل حقیقی رخ داده است. شیخ اشراق با این تبیین مخالفت می‌کند و یک تبیین رقیب ارائه می‌کند. تبیین وی کاملاً هم‌جهت با مباحث علمی جدید و مبتنی بر نظام مولکولی اجسام است و از این حیث بسیار حائز اهمیت و قابل توجه است. وی معتقد است همة مثالهایی که مشائین در اثبات تخلخل و تکاثف به کار می‌برند، از قبیل «قمقمة صیاحّه» یا «قارورة مکیده‌شده و خالی‌شده از هوا»، همگی مصداق تخلخل و تکاثف مجازی است؛ نه حقیقی و لذا به واسطة آن نمی‌توان به اثبات هیولی رسید. در همة موارد اجزای لطیفی وجود دارد که یا داخل در شیئ می‌شود و یا از آن خارج می‌گردد؛ مثلاً در مورد قمقمة صیاحه، گرچه اجزای ناری داخل در آن نمی‌شود، شکافتن قمقمه به واسطة آن است که در اثر حرارت اجزای آب از یکدیگر فاصله می‌گیرد و به اطراف قمقمه میل می‌کنند و چون شدت حرارت بیشتر شود، این اجزاء تفارق بیشتری پیدا می‌کنند و به دو علت دیوارة قمقمه شکافته می‌شود: یکی محال ‌بودن خلأ و دیگری از بین ‌رفتن مقاومت قمقمه در اثر شدت تبدد اجزای آب.

قطب‌الدین شیرازی در شرح این تبیین می‌گوید: چون جسم جوهر، و نفس مقدار است، لذا کاهش و افزایش جسم محال است بدون کاهش از آن یا افزایش بر آن باشد؛ پس تخلخل و تکاثف جز در معنای مجازی آن قابل قبول نیست (قطب‌الدین شیرازی، 1380، ص208).

4. تبیین‌های کشفی/ شهودی

مقدمات اولیة بسیاری از تبیین‌های شیخ اشراق مبتنی بر کشف و شهود است؛ از جمله بیان سبب تألیف حکمت‌الاشراق است که وی آن را ناشی از القای یک نافث قدسی در قلبش می‌داند که در یک روز عجیب و به صورت دفعی اتفاق ‌افتاده است (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص259). همچنین وی در تبیین این سؤال که چگونه می‌توان متوغل در دو حکمت ذوقی و بحثی بود؟ این گونه توضیح می‌دهد که علت رسیدن و فهم حکمت اشراقی آن است که شخص قبل از شروع در آن، باید یک اربعین به ریاضت نشیند و در این مدت علاوه بر آنکه از خوردن گوشت حیوانات اجتناب می‌کند، غذای خود را تقلیل داده و از همه‌‌چیز برای تأمل در نور خداوند و اجرای اوامر قیم کتاب منقطع گردد (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص258). بسیاری از داستانهای تمثیلی این فیلسوف اشراقی مبتنی بر تبیین‌های کشفی- شهودی است. در عمدة آثار اشراقی سهروردی نمی‌توان مرز مشخصی بین تبیین‌های عرفانی و فلسفی او قائل شد و همان گونه که از حکمت‌الاشراق برمی‌آید، آن دو کاملاً به هم آمیخته‌اند. پرداختن به مسائل فلسفه سبب صفای ذهن می‌شود و سالک را برای طی طریق مراتب دشوار و سخت مهیا می‌سازد. تبیین‌های رمزگونۀ او دلالت بر این دارد که رمز را نمی‌توان رد کرد و فهم آن منوط به آن است که مخاطب اهل سرّ باشد. زبان رمز زبان خاصی است که اگر کسی از آن بی‌اطلاع باشد، نه مطلب را می‌فهمد و نه می‌تواند آن را نقد کند؛ لذا شیخ اشراق و اندیشة او مخاطبان خاصی را دارد که هم دل و همراه او باشند والا بسیاری از توصیفات و تبیین‌های سهروردی بدون استفاده و مهمل خواهند شد. تبیینی که او از عالم مثال ارائه می‌دهد، یک تبیین سادة عوامانه‌ای که به درک همگان برسد، نیست. او با اشاره به اینکه خود و گروه کثیری از مردم شهر دربند و میانه در تجربیات مکرر موفق به رؤیت جنّ شده‌اند، به تبیین عالم صور معلقه و موجودات آن عالم می‌پردازد و آن را پایة برخی از مباحث فلسفی خود قرار می‌دهد. از موارد دیگری که در تبیین‌های کشفی- شهودی او می‌توان جستجو کرد، حکایتی است که بین او و معلم اول در یک حالت خلسه‌گونه رخ داده است. سهروردی این مکاشفه را در کتاب «التلویحات» با عنوان «حکایت و منام» و به صورت یک گفتگوی دوستانه با «معلم ‌اول» نوشته است (شیخ اشراق، 1380، ج1، ص70).

شیخ اشراق در ابتدای این حکایت به این مسئله اشاره می‌کند که مدتی سر در گریبان تفکر فرو برده و در ژرفای اندیشه و ریاضت فکری غوطه‌ور، و با دشواری‌های علمی به رزم و ستیزه مشغول بوده است تا اینکه در شامگاهی از شامگاهان خلسه‌ای شبیه به نوم بر وی عارض می‌گردد و طیفی از لذت او را فرا می‌گیرد و در این درخشندگی شبحی به سیمای انسان (معلم اول) با هیبت و جلوه شگفت‌انگیزی بر وی کشف و نمودار می‌شود. پس از آرامش از این حیرت گفتگویی در باب علم و ادراک، ماهیت آن، اتصال نفوس ناطقه و اتحاد آنها با عقل و مباحثی از این قبیل بین آن دو رخ می‌دهد که داستان این ماجرا مفصل است.

بزرگ‌ترین شارح کتاب «تلویحات» یعنی ابن‌کمونه، معتقد است که این حکایت خلسه‌گونه و این مکاشفة روحانی شامل پنج دسته تبیین است که گرچه بحث مفصل آن مجال این نوشتار نیست، عناوین پنج دسته عبارت‌اند از (ابن‌کمونه، 1375، صص873-880):

1. تبیین این مسئله که نفس ناطقه همان عقل و عاقل و معقول است؛

2. تبیین اینکه نفس به غیرخود نیز علم حضوری داشته و این علم از طریق حضور معلوم نزد عالم است؛

3. کیفیت و چیستی تعقل و تبیین، اینکه تعقل حضور امر مجرد از ماده است؛

4. تبیین علم واجب‌الوجود به ذات خود و به معلول‌هایش.

5. تبیین مسئلة اتصال و اتحاد نفس و عقل.

5. تبیین‌های قرآنی/ کلامی

بارزترین تبیین‌های دینی- کلامی شیخ اشراق در دو رسالة او، یعنی «الالواح العمادیه» و «کلمۀ التصوف» دیده می‌شود. به عقیدة سهروردی، تقوا و پرهیزگاری و همچنین، توکل بر خداوند انسان را از شکست و ناکامی حفظ می‌کند و او را از سقوط در ورطة هلاکت بازمی‌دارد. این فیلسوف اشراقی دوستان خود را مخاطب می‌سازد و آنان را به حفظ شریعت و رعایت قوانین الهی توصیه می‌کند. در نظر وی، شریعت تازیانة خداوند است که در طریق تربیت مردم به کار می‌رود و آنان را به سوی حق سوق می‌‌دهد (شیخ اشراق، 1380، ج4، ص102). تأکید بر پایبندی به دین و شریعت در دو رسالة مذکور به ویژه در «الواح عمادیه» بیشتر دیده می‌شود. کتاب «الواح عمادیه» دارای چهار لوح است و هر لوح شامل چندین قاعده، که تقریباً در تمام مباحث آن از طبیعیات و نفس‌شناسی گرفته تا براهین اثبات واجب‌الوجود، امکان اشرف، نظام قضاء و قدر، دوام فیض و غیره ردپای تبیین‌های قرآنی وجود دارد و خود سهروردی در ابتدای این کتاب به این نکته تصریح می‌کند که قبل از او کتابی این چنین نوشته نشده است که در آن لطائف و غرائب برهانی با شواهد قرآنی کنار هم قرار گرفته باشد (شیخ اشراق، 1380، ج4، ص34)؛ به گونه‌ای که وی بحث فلسفی را مبتنی بر تبیین‌های قرآنی قرار می‌دهد.

نتیجه

همچنان که ملاحظه می‌شود، بخش اعظم تبیین‌های شیخ اشراق، تبیین‌های هستی‌شناختی اوست و محور این گونه تبیین‌ها نیز مسئلة «نور» است. شیخ اشراق واقعیت را با نور یکی می‌گیرد و آن را در درجات و مراتب گوناگون متجلی و ظاهر می‌سازد. آنچه در تبیین‌های نوری- اشراقی شیخ اشراق حائز اهمیت است، تفاوت مدل هستی‌شناختی او با دیگر فلسفه‌های متعارف است؛ به گونه‌ای که در این مدل نسبت‌ها و روابط اشیاء بر پایۀ نسبت‌های نوری و پرتوافشانیهای متقابل تبیین می‌شود و بر اساس همین تلقی توانمندیهای خاصی پیدا می‌کند که در روش‌شناسی شیخ اشراق توجه به این توانمندیها بسیار حائز اهمیت است. برخی از این ویژگی‌های کاربردی عبارت‌اند از:

الف. ارائۀ ملاکی روشن برای بداهت حقیقت هستی: در فلسفه‌های هستی‌شناسی غیراشراقی موضوع فلسفه را وجود و آن را بدیهی قلمداد می‌کنند، اما ملاکی برای این بداهت ارائه نمی‌شود و عمدة ادله‌ای که ذکر می‌شود، تنها بر عدم امکان تعریف وجود تکیه می‌کند؛ نه ملاک و علت بداهت آن. اما در تبیین هستی‌شناختی شیخ اشراق این مسئله پاسخ روشنی می‌یابد. از آنجا که بداهت از مقولة علم و ادراک است، ملاک آن نیز باید بر مبنای تعریفی باشد که از علم و ادراک داریم و چون علم همان حضور معلوم برای عالم است، پس هر چیز که ظهور بیشتری داشته باشد، به بداهت نزدیک‌تر است و چون نور ظاهرترین اشیاء است، بدیهی‌ترین امور نیز است و چون حقیقت هستی چیزی جز نور نیست، پس ظاهرترین و در نتیجه، بدیهی‌ترین امور نیز خواهد بود. بر این اساس ملاک بداهت، همان ملاک علم است که وصف ذاتی حقیقت هستی، یعنی ظهور است و لذا ملاک بداهت مفاهیم بسیط نیز به حضور و ظهور این مفاهیم در عرصة ادارک ما مربوط می‌شود (جوارشکیان، 1380، ج3، ص74).

ب. اقتباس مدل معرفت‌شناسی از تبیین‌های هستی‌شناسی: فیلسوفان مشاء گرچه حکم به مساوقت ادراک و هستی می‌دهند، از چگونگی وحدت ادارک و هستی سخن نمی‌گویند. در تبیین‌های اشراقی حقیقت ‌هستی نور محض است و نور همان ظهور است و حقیقت علم و ادراک نیز چیزی جز همان حضور و عدم حجاب نیست؛ پس حقیقت ادراک همان حقیقت نور است که حضور «فی نفسه لنفسه» دارد. لذا در تفکر شیخ اشراق معرفت‌شناسی از دل هستی‌شناسی بیرون می‌آید.

ج. حل مسئلة کثرت عرضی در مراتب عالیة وجود: در تبیین شیخ اشراق از هستی، از آنجا که در ذوات نوری هیچ حجابی نیست، لذا پرتوهای ساطع از هر مبدأ نوری (چه شعاع فیض و چه انوار سانحۀ شهودی و اشراقی)، از سایر ذوات نوری بدون هیچ مانعی عبور می‌کنند و هرچه به مراتب پایین‌تر هستی در عالم عقول سیر می‌کنیم، بر کثرت شعاع‌ها افزوده می‌گردد؛ و چون ذوات نوری خود از جنبه‌های مختلفی چون فقر و غنا، و محبت و قهر برخوردارند، با عبور انوار سانحه این انوار تکثر بیشتر پیدا می‌کنند. و در این نگرش اشراقی صدور بسیط از مرکب و صدور کثیر از واحد جایز است و لذا برخلاف فلسفة مشاء که منکر کثرت عرضی عقول است، می‌تواند آن را به خوبی تبیین کند.

د. سازگاری با نظریة صدور دائمی فیض: در تبیین‌های غیرنوری، نحوة صدور فیض هستی تبیین روشنی ندارد و تصور واضحی از ایجاد یا افاضه هستی ارائه نشده است. اگر صدور فیض به طریق جدا شدن چیزی از علت نیست و اگر با فیض بخشی چیزی از مبدأ فیض کم نمی‌شود و اگر رابطة فیض با مبدأ آن همواره برقرار است و اگر صدرو فیض از فیاض علی‌الاطلاق تعطیل‌پذیر نیست و به طریق انفاصل و انتقال نیز نمی‌باشد، این همه با تبیین نوری از هستی بسیار سازگارتر، روشن‌تر و قابل قبول‌تر است. «فلا شیء أشدّ جوداً ممّن هو نور فی حقیقۀ نفسه و هو متجل و فیاض لذاته علی کل قابل» (شیخ اشراق، 1380، ج2، ص134).

ه‍. تبیین نحوة تأثیر افلاک بر موجودات ارضی (جوارشکیان، 1380، ج3، ص81): از مشکلات فلسفة مشاء تبیین چگونگی تأثیر افلاک و انتقال حرکات افلاک به اجرام زمینی است. آنجا که تأثیر را از طریق حرکات دانسته‌اند، نحوة انتقال حرکات فلکی به حرکات زمینی کاملاً مبهم است. اما در فلسفة اشراق از آنجا که نور اصالت و مبدئیت در هستی دارد، علت حرکات و حرارات نیز معرفی می‌شود (شیخ اشراق، 1380، ج2، صص193-197) و آنچه منشأ حرکت و جنبش و فعالیت در عامل اجسام است، باز نور است:[10]

«تمامی حرکات به واسطۀ نور اولِ اعلی رخ می‌دهد...؛ به گونه‌ای که اگر نور نبود (خواه نور قائم و خواه نور عرضی)، اساساً حرکتی در عالم واقع نمی‌شد» (همان‌جا).

و. سازگاری این نوع تبیین با نصوص دینی و کشفیات عرفانی (پیشین): واژۀ «نور» در متون دینی کاربرد فراوانی دارد؛ در قرآن کریم تعبیر «نور» گاهی برای خداوند در نسبت با عالم هستی (نور:35)، گاهی برای قرآن (مائده:15؛ انعام:1) و گاهی برای هدایت و راه مستقیم (بقره:257) به کار رفته است. همچنین، به اشراق زمین در اثر نور پروردگار (زمر:69)، ظهور نوری حقیقت نفس در آخرت (حدید:12-13) و… اشاره شده است.

در روایات اسلامی نیز واژۀ «نور» دامنة بسیار وسیعی دارد؛ علاوه بر آن عمدة متألهین و اصحاب کشف و شهود وقتی با شهود قلبی و ادراک حضوری به ملاقات حقیقت هستی رفته‌اند، دریافت‌های خود را دریافت‌های نوری معرفی کرده‌اند.

ویژگی‌های روش‌شناختی این نوع تبیین

علاوه بر ویژگی‌های مذکور به دو نکتة مهم روش‌شناختی در تبیین‌های شیخ اشراق نیز باید توجه شود:

1. با توجه به شش ویژگی مذکور، می‌توان حکم کرد که تبیین‌های شیخ اشراق از هستی به واسطۀ برخورداری ازخصلت نظم بخشی (قرار دادن مجموعة قرائن در یک نظام کلی)، خاصیت پیش‌بینی‌کنندگی، خصلت سادگی و هماهنگی بیشتر با سوابق معرفتی مخاطب از دیگر تبیین‌های رقیب بهتر و کارآمدتر است.

2. تبیین‌های شیخ اشراق متنوع‌اند و این به واسطة مدل فکری او و بهره‌مندی وی از منابع متنوع و متعدد است. این نوع به هر دو صورت طولی و عرضی دیده می‌شود؛ یعنی گاهی تبیین‌های او اختلاف ‌مرتبه دارند و گاهی هم سطح و در عرض هم‌اند. دستة اول، به واسطة نوع رویکرد شیخ اشراق به نظام هستی است؛ یعنی همان گونه که شیخ اشراق هستی را ذومراتب می‌بیند، تبیین‌های او نیز ذومراتب است؛ برای مثال، تبیین‌های مشائی او در چارچوب وجوب و امکان، رفته‌رفته به تبیین‌های هستی‌شناختی او بر اساس نظام نوری نزدیک می‌شود و در طول آن قرار می‌گیرد؛ ‌چرا که تبیین‌های طولی ناظر به یک جنبه از حقیقت در سطوح مختلف آن است که مثلاً در بارة هستی گاهی نظر به سطح لاهوتی عالم وجود است و گاهی نظر به سطح ناسوتی آن.

اما دستة دوم تبیین‌های شیخ اشراق تبیین‌های عرضی است؛ یعنی تبیین‌هایی که در عرض‌های مختلف یک سطح وجود دارد. خود این نوع تبیین‌ها به دو دستة مجامع و غیرمجامع تقسیم می‌شوند. تبیین‌های عرضی شیخ اشراق، گرچه اندک است، مجامع است؛ نه رقیب و لذا دچار تعارض و تناقض‌گویی نشده است. برای همین تعارضات ظاهری برخی از تبیین‌های شیخ اشراق با توجه به ساختار فکری او تعارض‌های واقعی نیست و ایهام تعارض است؛ برای مثال، تبیین‌های او در باب ترکب یا عدم ترکب جسم از هیولی و صورت در آثار مختلف او علی‌رغم غیرمجامع‌بودن ساختار صوری آنها، جمع‌پذیر است.

3. رویکرد شیخ اشراق در تبیین‌هایش یک رویکرد میان‌رشته‌ای است.[11] لذا او گرفتار حصرگرایی روش‌شناختی[12] و مولود آن، یعنی «تحویلی‌نگری»[13] نشده است. گرچه هر دانشی که مسائل گوناگون دارد، از حیث روش نیز مختلف است، نوع دیگری از تنوع روش وجود دارد که ناظر به مسئله‌ای واحد است. حصرگرایی و بسنده ‌کردن به یک روش نوعی مواجهه است و کثرت‌گرایی و اخذ روش‌های متنوع، گونه‌ای دیگر از مواجهه است. انحصار نظر به یک چارچوب خاص و نسبت به دیگر چارچوب‌ها به شرط لابودن معنای عام حصرگرایی روش‌شناختی یا به تعبیری دگماتیزم نقابدار است. این آفت به تدریج حوزة تحقیق را تنگ‌تر و منظر دید دانشمند را تیره‌تر می‌سازد. این آفت در داستان پرمغز مولانا در بارة اختلاف عده‌ای در بارة توصیف شکل فیل کاملاً مشهود است. آنچه که نتیجه می‌گیرد:

از نظرگه گفتشان شد مختلف           آن یکی دالش لقب داد این الف

(مولوی، 1361، بیت1267).

تحویلی‌نگری مولود طبیعی حصرگرایی روش‌شناختی است. این اصطلاح تقریباً همان «مغالطة کنه و وجه» در منطق کلاسیک است و آن قرار دادن یک وجه از شیء به جای تمام حقیقت و ماهیت شیء است (فرامرزقراملکی، 1380، 176).

برای درمان این آفت ابتدا به سراغ پدیدارشناسی رفتند، اما این روش نیز ناکارآمد از آب درآمد و خود به دام تحویلی‌نگری افتاد. اما روی‌آورد مطالعة بین‌رشته‌ای در شناخت پدیدارهای پیچیده و دارای اضلاع گوناگون در دهة اخیر مورد توجه دانش‌پژوهان علوم انسانی قرار گرفته است. می‌توان روی‌آورد میان‌رشته‌ای را به شرح زیر تعریف کرد:

«مواجهه سیستماتیک و هندسی با یک مسئله از طریق روش‌ها، ابزارها و روی‌آوردهای مختلف و برقراری رابطة گفتگوی پویا بین روی‌آوردها و البته نه جمع مکانیکی نظرها و روی‌آوردها- که موجب التقاط و تلفیق باشد- و در نهایت، به دست آوردن روی‌آوردی عمیق‌تر برای درمان تحویلی‌نگری». مطالعة میان‌رشته‌ای همان کثرت‌گرایی روش‌شناختی است که به وسیلۀ آن حصرگرایی روش‌شناختی شکسته می‌شود. کثرت‌گرایی روش‌شناختی می‌تواند تحویلی‌نگری و نیز نسبیت‌انگاری برآمده از کثرت‌گرایی معرفتی را با حفظ زمینه‌مندی معرفت، پیش‌گیری و درمان کند (همو، 1383، ص53).

اخذ روی‌آورد میان‌رشته‌ای برای کسی میسور است که حقیقت را ذومراتب ببیند؛ به گونه‌ای که هر روی‌آوردی سطحی و لایه‌ای از آن را مکشوف می‌سازد. شیخ اشراق هم حقیقت را ذومراتب می‌بیند و هم مسئلة او ذوبطون و کثیرالاضلاع است. مسئلة اصلی شیخ اشراق هستی و معرفت است و این دو البته جدای از هم نیستند. معرفت مورد نظر شیخ اشراق همان ظهور هستی است که به چنگال عقل و شهود درمی‌آید. برای همین وی در تبیین‌های خود از روی‌آوردهای متنوعی بهره می‌جوید و از زوایای مختلف به هرم تشکیکی هستی، یعنی نور می‌نگرد و در هر تبیین سطحی از سطوح آن را مکشوف می‌نماید و در این راستا نه حصرگرا که کثرت‌گراست و نه به نحو التقاط بلکه با رویکردی روشمند الگوهای مختلف را کنار هم چیده و تبیینی جامع ارائه می‌دهد. این روش در تطبیق هستی‌شناسی او با دو تبیین افلاطونی و مزدایی- که گزارش آن ذکر شد- به خوبی مشهود است.

آفت تحویلی‌نگری و جزم‌اندیشی یکسویه و افراطی و ارائة تفسیر یک‌بعدی در تاریکی و تأمل‌نکردن دقیق و عمیق به محتوای مطالب و ماندن در قشر و ظواهر، همه و همه از آفاتی است که سهروردی بدان آگاه بوده و چنین هشدار داده است:

«از هر هزار نفر نهصد و نود و نه تن کشتة عبارات اند و سربریدة شمشیرهای اشارات. خون این اشخاص و زخم‌هایی که به تن دارند، بر عهدة خودشان است. آنان از معانی حقیقت غافل ماندند و مبانی آن را تباه ساختند. حقیقت، خورشید درخشنده و یگانه‌ای است که به تعدد مظاهر متعدد نمی‌گردد. شهر یکی است ولی دروازه‌های آن بسیار است و راه‌هایی که بدان منتهی می‌گردد بی‌شمار».[14]

 

 

یادداشت‌ها



1. شیخ اشراق برخلاف عرف فیلسوفان که عالم هستی را به مجردات، نیمه‌مجردات و موجودات مادی تقسیم می‌کنند، قائل به چهار عالم به صورت زیر است: «أنّ العوالم أربعة: انوار قاهرة وأنوار مدبّرة وبرزخیّان وصور معلّقة ظلمانیّة ومستنیرة.» (شیخ اشراق،1380، ج2، ص232).

2. شیخ اشراق در تفاوت موجودات عالم صور معلّقه و مثل افلاطونی می‌گوید: « والصور المعلّقۀ لیستْ مُثل افلاطون فانّ مُثل افلاطون نوریة ثابتة فی عالم الانوار العقلیۀ» (شیخ اشراق،1380، ج2، ص230).

3. «وهذا احکام الاقلیم الثامن الذی فیه جابلق و جابرص وهور قلیا ذات العجایب»، رک به: (شیخ اشراق،1380، ج2، ص254)

4. «هذا اصل شریف برهانیّ عظیم جدواه،‌کریم مؤداه، کثیر فوائده، متوفّر منافعه، جلیل خیراته وبرکاته وقد نفعنا الله (سبحانه) به نفعاً کثیراً بحمدالله وحسن توفیقه» (صدرالدین شیرازی، 1419، ج7، ص244).

5. برای نمونه رک. شیخ اشراق،1380، ج1، صص 52، 57، 59، 68، 78، 184، 434؛ ج2، صص 143، 154، 242؛ ج3 ، صص 149، 381؛ ج4 ، صص 227 و 230

6. « فإن کان فی الوجود غنیّ مطلق أو ملک مطلق فیجب أن یکون واحداً » (شیخ اشراق،1380، ج1، ص428).

7. شهرزوری بدون ذکر مأخذ و منبع حدیث آن را این گونه روایت می‌کند: «انّ لکلّ شیئ ملکاً» حتی قال «انّ کل قطرة من المطر ینزل معها ملک» (شهرزوری،1372، ص293).

8. «ومن الضرورة الّلانهایه أن یکون فی عالم الکون والفساد تضاد فلولا التضاد ماصح الکون والفساد، ولولا الکون والفساد ماصح وجود اشخاص غیرمتناهیه. والانواع العنصریة لا یصح حصولها الّا بتفاعلٍ، ومن ضرورة التفاعل تضادّمّا، فصحّ أنه لولا التضاد ماصحّ دوام الفیض علی التجدّد المستمر» (شیخ اشراق، 1380، ج1، صص466-467).

9. «فاعلم أنّ التعقل هو حضور الشیئ للذات المجردة عن المادة وإن شئت قلت عدم غیبته عنها وهذا اتمّ لانّه یعمّ ادراک الشیئ لذاته ولغیره اذا الشیئ لا یحضر لنفسه ولکن لا یغیب عنها» ( شیخ اشراق،1380، ج1، ص72).

10. «ان الحرکات کلّها سببها الاول-‌ ای الأعلی النّوری-… فلولا نور- قائم أو عارض- فی هذا العالم ما وقعت حرکة اصلاً» (شیخ اشراق،1380،ج2، صص193-197).

11. interdisciplinary approach

1[2].  methodological exclusivism

13.  reductionism -

14. «… لعلّ من کلّ ألفٍ تسعمائة وتسع وتسعین وهم قتلی من العبارات، ذبائح سیوف الإشارات وعلیهم دماؤهم وجراحها. غفلوا عن المعانی فضیّعوا المبانی. الحقیقة شمس واحدة لا تتعدّد بتعدّد مظاهرها من البروج. المدنیة واحدة والدّروب کثیرۀ والطرق غیریسیرۀ» (شیخ اشراق،1380، ج4، ص102).

کتابنامه

- قرآن کریم.

- ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1370)، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج1.

- همو (1381)، «برزخ»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران: ج11.

- همو (1383)، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، تهران: انتشارات حکمت.

- ابن کمونه، سعد بن منصور بن هبةالله (1375)، التنقیحات فی شرح التلویحات، به کوشش سیدحسین سیدموسوی، پایان‌نامه دکتری به راهنمایی غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- اکبریان، رضا (1380)، «بحث تطبیقی در بارة اصالت نور در سهروردی و اصالت وجود در ملاصدرا»، مجموعه مقالات نخستین کنگرة بین‌المللی شیخ اشراق، زنجان: ج1.

- امید، مسعود (1382)، «شیخ اشراق»، نامة سهروردی، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

- جوارشکیان، عباس (1380)، «توانمندی‌های تلقی نوری از وجود و مدل هستی‌شناسی اشراقی»، مجموعه مقالات نخستین کنگرة بین‌المللی شیخ اشراق، زنجان: ج3.

- سروش، عبدالکریم (1373)، مقدمه کتاب تبیین در علوم اجتماعی، دانیل لیتل، تهران: انتشارات صراط.

- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1334)، همان، بخش منطق، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- همو (1380)، الالواح العمادیه، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش نجف‌قلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج4.

- همو (1380)، الواح عمادی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج3.

- همو (1380)، پرتونامه، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج3.

- همو (1380)، التلویحات، بخش الهیات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش ‌هانری کوربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج1.

- همو (1380)، الحکمۀ الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش ‌هانری کوربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج2.

- (1380)، اللمحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش نجف‌قلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج4.

- همو (1380)، المشارع و المطارحات، بخش الهیات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش ‌هانری کوربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج1.

- همو (بی‌تا)، المشارع و المطارحات، بخش منطق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شمارة نسخه: 1969- شماره مدرک 20019.

- شهرزوری، شمس‌الدین محمد (1372)، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1419)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج7.

- ضیایی، حسین (1384)، معرفت و اشراق در اندیشة سهروردی، ترجمة سیما نوربخش، تهران: فرزان.

- فرامرز قراملکی، احد (1380)، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه رضوی.

- همو (1383)، «از کثرت‌گرایی تا جهان‌شمولی معرفت»، نشریة مقالات و بررسی‌ها، دانشکدة الهیات دانشگاه تهران، ش76 (2).

- قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود (1380)، شرح حکمة الاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه‌های تهران و مک گیل.

- لاجوردی، فاطمه (1383)، «مینو و گیتی و مراتب وجود در فلسفة اشراق»، فصلنامة برهان و عرفان، واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی، پیش شمارة دوم، تابستان.

- لیتل، دانیل (1373)، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمة عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات صراط.

- مولوی، جلال‌الدین (1361)، مثنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هشتم.

- هروی، نظام‌الدین احمد (1358)، انواریّه، مقدمة حسین ضیایی و اهتمام آستیم، تهران: امیرکبیر.

 

- Walbridge, John (2001), The Wisdom of the Mystic East, University of NewYork.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 کتابنامه

- قرآن کریم.

1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381)، «برزخ»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران: ج11.

2. _____ (1383)، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، تهران: انتشارات حکمت.

3. ـــــــــــ (1370)، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج1.

4. ابن کمونه، سعد بن منصور بن هبةالله (1375)، التنقیحات فی شرح التلویحات، به کوشش سیدحسین سیدموسوی، پایان‌نامه دکتری به راهنمایی غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

5. اکبریان، رضا (1380)، «بحث تطبیقی در بارة اصالت نور در سهروردی و اصالت وجود در ملاصدرا»، مجموعه مقالات نخستین کنگرة بین‌المللی شیخ اشراق، زنجان: ج1.

6. امید، مسعود (1382)، «شیخ اشراق»، نامة سهروردی، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

7. جوارشکیان، عباس (1380)، «توانمندی‌های تلقی نوری از وجود و مدل هستی‌شناسی اشراقی»، مجموعه مقالات نخستین کنگرة بین‌المللی شیخ اشراق، زنجان: ج3.

8.سروش، عبدالکریم (1373)، مقدمه کتاب تبیین در علوم اجتماعی، دانیل لیتل، تهران: انتشارات صراط.

9. سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (1380)، الالواح العمادیه، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش نجف‌قلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج4.

10.ـــــــ (1380)، الواح عمادی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج3.

11.ـــــــ (1380)، پرتونامه، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج3.

12.ـــــــ (1380)، التلویحات، بخش الهیات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش ‌هانری کوربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج1.

13.ـــــــ (1334)، همان، بخش منطق، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

14.ـــــــ (1380)، الحکمۀ الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش ‌هانری کوربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج2.

15.ـــــــ (1380)، اللمحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش نجف‌قلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج4.

16.ــــــــ (1380)، المشارع و المطارحات، بخش الهیات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش ‌هانری کوربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج1.

17.ـــــــ (بی‌تا)، همان، بخش منطق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شمارة نسخه: 1969- شماره مدرک 20019.

18. شهرزوری، شمس‌الدین محمد (1372)، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

19. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1419)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج7.

20. ضیایی، حسین (1384)، معرفت و اشراق در اندیشة سهروردی، ترجمة سیما نوربخش، تهران: فرزان.

21. فرامرز قراملکی، احد (1380)، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه رضوی.

22.ــــــــ (1383)، «از کثرت‌گرایی تا جهان‌شمولی معرفت»، نشریة مقالات و بررسی‌ها، دانشکدة الهیات دانشگاه تهران، ش76 (2).

23. قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود (1380)، شرح حکمة الاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه‌های تهران و مک گیل.

24. لاجوردی، فاطمه (1383)، «مینو و گیتی و مراتب وجود در فلسفة اشراق»، فصلنامة برهان و عرفان، واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی، پیش شمارة دوم، تابستان.

25. لیتل، دانیل (1373)، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمة عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات صراط.

26.مولوی، جلال‌الدین (1361)، مثنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هشتم.

27. هروی، نظام‌الدین احمد (1358)، انواریّه، مقدمة حسین ضیایی و اهتمام آستیم، تهران: امیرکبیر.

28-Walbridge, John(2001), the Wisdom of the Mystic East, University of New York.