توجیه معرفت شناختی از دیدگاه ویتگنشتاین متاخر، از مبناگرایی تا زمینه گرایی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه پیام نور، واحد بافق

2 استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

از آنجا که ادّعای معرفت بدون ارائة دلیل کافی و وافی بی‌‌وجه است، اساس معرفت‌شناسی معاصر بر این است که بنیان نظام معرفت بشری چیست، و نظام معرفتی بشر از کجا ‌آغاز می‌شود و به کجا سر می‌سپارد. از نظر ویتگنشتاین متأخّر، توصیف عالم، بدون وجود تعدادی قضایای مبنایی و یقینی ناممکن است، امّا قطعیّت و یقینی بودن این قضایا به معنای مطابقت آن‌ها با واقع نیست بلکه به طرز نگرش افراد وابسته است. آنچه برای ما محرز و یقینی است، به وسیلة بازی زبانی‌ای که فرد در آن شرکت می‌جوید، معیّن می‌شود. از این رو، معرفت بشر در کنه خود مبتنی بر اعمال او و دیگر الگوهای منشی رفتار اوست. ویتگنشتاین معتقد است که توجیه و عقلانیت، همواره متّکی به بافت و زمینه است و در فعّالیّت‌های اجتماعی و بازی‌های زبانی جای می‌گیرد و چون نحوه‌های زندگی، جهان-‌ تصویرها یا جهان‌بینی‌ها مختلف‌اند، شیوه‌های مختلفی از عقلانیّت نیز وجود دارد. در این نوشتار، نخست با تعریف سه‌جزئی معرفت، تحلیل ویتگنشتاین از معرفت و وجه تمایز آن با یقین را بیان کرده‌ایم. سپس با اشاره به ساختار مبانی معرفتی ویتگنشتاین، نشان داده‌ایم که چرا از نظر وی مبناگرایی برای دفاع از اعتبار نظام معرفتی، قرین توفیق نیست و با جایگزینی نظریّة زمینه‌گرایی چه تفاوتی در مبانی معرفت و کیفیّت ابتنای معارف دیگر بر آن‌ها رخ خواهد داد. در پایان، با بررسی نظریّة زمینه‌گرایی و مسئلة شکّاکیّت و با اشاره به برخی مزیّت‌های این نظریّه، نشان داده ایم که خود با جایز دانستن روایتی از نسبی‌گرایی، خالی از نوعی گرایش‌های شک‌گرایانه نیست. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Epistemological Justification according to Later Wittgenstein’s View from Foundationalism to Contextualism

نویسندگان [English]

  • mohammaad hosein mahdavi negad 1
  • byouk alizadeh 2
  • reza mohamadzadeh 2

1. معرفت به تحلیل افلاطون

«تحلیل معرفت»[1] همواره یکی از مسائل اصلی معرفت‌شناسی[2]بوده است که سابقة آن به افلاطون[3] باز می‌گردد. مؤلّفه‌های اصلی این تحلیل، دو مفهوم «باور»[4] و «صدق»[5] بوده است. اما از همان نخست معلوم شد که این دو مؤلّفه به تنهایی برای ارزیابی معرفت کفایت نمی‌کند. از این رو، این پرسش‌ها مطرح می‌شود که آیا می‌توان تحلیلی کامل از معرفت ارائه کرد؟ آیا بیان شرایط کامل معرفت امکان‌پذیر است؟ چه امری باور صادق را به معرفت مبدّل می‌کند؟ افلاطون، بنیان‌گذار واقعی معرفت‌شناسی است. او مسئلة نظریّة معرفت را در شمار یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفی به شمار آورد و تمایز میان معرفت (اپیستمه) و باور صادق (دوکسا) را نخستین بار در رسالة منون،[6] بر اساس نظریّة استذکار[7] بیان کرد و بر آن شد که برای دستیابی به معرفت، داشتن باور صادق لازم است، اما کافی نیست. در بخش آخر رسالة تئتتوس[8] که جامع‌ترین بررسی افلاطون در بارة ماهیّت معرفت است، معرفت چنین معرّفی شده است: «باور صادق به همراه یک تبیین معقول»[9] (Hamlyn, 1967, p.12).

امروزه در معرفت‌شناسی معاصر،[10] این مؤلّفة سوّم معرفت یا امر معقول (لوگوس) افلاطونی، شرط «توجیه»[11] خوانده می‌شود و بدین‌سان، معرفت به تحلیل یا تعریف افلاطون، همان باور صادق موجّه[12] (مدلّل) است. از آنجا که این تعریف، شامل سه جزء است، به تعریف (تحلیل) سه جزئی[13] معرفت معروف است. بنا بر نظریّة متعارف معرفت، باور صادق در صورت موجّه بودن مساوی معرفت است؛ یعنی وقتی باوری صادق باشد و بر دلایلی کافی استوار باشد، می‌توان مدّعی معرفت شد. معرفت مورد نظر افلاطون در رسالة تئتتوس، معرفت گزاره‌ای[14] ناظر به وجود یا ماهیت امور واقعی است که معمولاً در معرفت‌شناسی معاصر به صورت یک گزارة دوشرطی تحلیل و تبیین می‌شود (Dawson, 1981, pp.315-316):

S (فاعل شناسا) می‌داند که P (یک گزارۀ خبری)، اگر و تنها اگر:

1. P «مطابق با واقع» و «صادق» باشد؛

2. S به P «باور» و «عقیده» داشته باشد؛

3. S در باور به P «موجّه» باشد.

این گزارۀ دوشرطی را به زبان منطق نمادین به این شکل می‌توان نشان داد:

 

قید اوّل – P صادق باشد – معرفت را از جهل مرکب[15] می‌رهاند. اگر در واقع P صادق نباشد و فاعل‌شناسای S به گزارة P باور داشته باشد، S جهل مضاف و مرکب خواهد داشت؛ زیرا او نمی‌داند که نمی‌داند. قید دوّم – S به P باور داشته باشد – بیانگر این است که در معرفت لازم است متعلّق علم، ربط و نسبتی با انسان به عنوان فاعل شناسا داشته باشد. حاصل این دو قید آن است که هر گزاره‌ای دارای دو نسبت و ارتباط است. «صدق»، ناظر به ارتباط گزاره با جهان خارج؛ چنان ‌که «باور»، ناظر به ارتباط گزاره با درونِ فاعل‌شناساست. پس اوّلی، مؤلّفة عینی (آفاقی) معرفت[16] و دوّمی، مؤلّفة ذهنی (انفسی) معرفت[17] خواهد بود. به عبارت دیگر، هر گزاره‌ای یا صادق است یا کاذب. اگر صادق باشد، کاذب ‌دانستن آن خللی به صدق آن وارد نمی‌کند و بر عکس. از این رو، صدق و کذب به نفسانیّت و ساختار و کارکرد ذهن و قوای ادراکی ما بستگی ندارد. اما «باور» و «موجّه ‌بودن» هر دو امری انفسی است. قید سوّم – S در باور به P موجّه باشد – برای رهایی از حدس صائب[18] یا رأی صحیح است؛ زیرا حدس صائب، مؤیَّد به دلیل نیست و شخصِ واجدِ آن به سبب عدم دسترسی به دلیل و شاهد،[19] نمی‌تواند مأخذ باور خود را نشان دهد. بنابراین، چنانچه بر دو شرط «باور» و «صدق»، شرط و مؤلّفة سوّمی؛ یعنی «توجیه» افزوده شود تا باور صادق را از حدّ یک پندار اقناعی یا تقلیدی یا تصادفی محض فراتر ببرد و درستی آن را به نحو خردپسندی تضمین کند، معرفت حاصل می‌شود. نقش توجیه در ادّعای معرفت این است که باور صادق را از یک حالت ذهنی محض و امری نقدناپذیر به موضوعی غیرذهنی و غیرخصوصی تبدیل می‌کند و امکان مشارکت دیگران را در نقّادی و ارزیابی و در نتیجه، فهم و پذیرش آن را فراهم می‌سازد. بدین‌سان، هویّت جمعی و استقلالی نسبی آن را از تعلّقات بسیار خصوصی و فردی شناسنده تا حدّ زیادی تضمین، و زمینه‌های انتقال آن را تسهیل می‌کند. در این صورت است که باور صادق توجیهی عینی می‌پذیرد و همین توجیه عینی موجب می‌شود تا باورهای صادق از جهان باورهای ذهنی شناسنده به جهان اندیشه‌ها، نظریّه‌ها، گزاره‌ها، دلایل، نقدها، مسائل و روش‌ها منتقل گردد و از تحلیل و نقد عقلی و فلسفی برخوردار شود؛ وگرنه باورهای انفعالی محض و اتفاقاً صادق که به علل گوناگون در ذهن باورکننده پدید آمده‌اند، نه شایستة نقد عقلی بلکه بیشتر در خورِ تحلیل‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی هستند.

2. معرفت به تحلیل ویتگنشتاین

لودویگ ویتگنشتاین،[20] «معرفت»[21] و «یقین»[22] را به مقولات متفاوتی متعلّق می‌داند (Wittgenstein, 1969a, p.308). وقتی می‌گوییم گزارة P یقینی است، پیشاپیش چالش و پرسش نسبت به آن را منتفی ساخته‌ایم، در حالی که اگر بگوییم «می‌دانیم که P» راه را برای پرسش «از کجا می‌دانی؟» بازگذاشته‌ایم. کسی می‌تواند بگوید «من می‌دانم» که بتواند دلیلی محکم بر آن ارائه دهد. «من می‌دانم»، به امکان ارائة دلیل مرتبط است.

«من آن را می‌دانم» اغلب بدین معناست: من ادلّة درستی برای گفته‌ام دارم
 (Wittgenstein, 1969a, p.18).

شخص وقتی می‌گوید: «من می‌دانم» که آمادة اقامة ادلّة قوی باشد. «من می‌دانم» به امکان اثبات درستی مدّعا بستگی پیدا می‌کند. اینکه آیا کسی چیزی را می‌داند، با فرض اینکه به آن متقاعد است، می‌تواند آشکار شود. اما اگر آنچه او باور دارد از نوعی باشد که ادلّه‌ای که وی می‌تواند اقامه کند، قطعی‌تر از مدّعای او نباشد، در این صورت، نمی‌تواند بگوید که آنچه را باور دارد، می‌داند (Wittgenstein, 1969a, p.243).

به نظر ویتگنشتاین، عبارت «من می‌دانم»، کاربرهای کاملاً خاص
دارد (Wittgenstein, 1969a, p.11) و تنها در اوضاع و احوال ویژه و مناسب معنادار است و کاربرد آن در اوضاع و احوال متعارف و خارج از موقعیت‌های مناسب، بی‌معناست (Wittgenstein, 1969a, pp.350; 464). «من می‌دانم که P» وقتی بامعناست که گوینده، مدّعی دانستن چیزی باشد که دیگران نمی‌دانند، اما در گزاره‌های جورج ادوارد مور[23] سخن از حقایقی است که اگر او آن‌ها را می‌داند، پس همگان می‌دانند(Wittgenstein, 1969a, p.100) . مور می‌گوید: «می‌داند که زمین سال‌های بسیار پیش از تولّدش وجود داشته است» (Wittgenstein, 1969a, p.84). ویتگنشتاین در بند 521 رسالة «در باب یقین» می‌گوید: «اشتباه مور در این است – در مقابل این حکم که نمی‌توان آن را دانست، عبارتِ ”من آن را می‌دانم“ قرار می‌دهد. مور مدّعی دانستن است، اما مدّعی بودن با دانستن یکی نیست. باید قادر باشد توضیح دهد که از کجا می‌داند؛ اگر نتواند، پس ادّعای او را نمی‌توان یک مورد راستین معرفت به شمار آورد. اگر کسی چیزی را می‌داند، در این صورت، سؤال «چگونه آن را می‌داند» باید قابل پاسخ باشد و وی بتواند با روشی مشخّص از روش‌های ممکن سبب دانستن را ذکر کند(Wittgenstein, 1969a, pp.483; 484; 550; 576). پس، «می‌دانم که P» وقتی معنادار است که آزمودن[24] و وارسی کردن[25] P ممکن باشد و بتوان برای P ادلّه‌ای به دست داد که از P یقینی‌تر باشد. به عبارت دیگر، هنگامی که ادّعای دانستن به درستی مطرح شود، توجیه لازم است و باید برای آنچه می‌دانیم، دلیل و شاهدی در اختیار داشته باشیم، اما برای آنچه بدان یقین داریم، نیازی به ادلّه نیست. یقین، بی‌دلیل[26] است. گفتار ویتگنشتاین در بند 166 مبنی بر اینکه «مشکل، درک بی‌دلیلی باور کردن‌های ماست»، بدین معنا نیست که مشکل در پذیرش چیزی نامعقول است. برای پذیرفتن آنچه بدان یقین داریم، دلایلی وجود دارد، اما لازم نیست بتوان آن‌ها را به روشی بیان کرد. بنابراین، یقین، بی‌دلیل است، اما نامعقول[27] نیست.[28]

 از دیدگاه ویتگنشتاین، در مقالة «دفاع از فهم عرفی»[29] که به زعم وی بهترین مقالة مور به شمار می‌آید، چیزی درست و چیزی نادرست است. آنچه درست است این است که چیزهایی به نام معرفت و یقین وجود دارد، اما اشتباه مور در این است که دانستن را با یقین خلط می‌کند. ویتگنشتاین در رسالة «در باب یقین» تلاش می‌کند نشان دهد که خطای مور کجاست و شرح صحیح تفاوت بین یقین و معرفت چیست. انتقاد وی از کل رویکرد مور به فلسفه را می‌توان در بند 116 ملاحظه کرد:

«آیا مور به جای «من می‌دانم که...»، نمی‌توانست بگوید «برای من محرز و مسلّم است که...»؟ و از این هم بیشتر، «برای من و بسیاری دیگر محرز و مسلّم است که...»».

آنچه یقین است و برای من و بسیاری دیگر مسلّم می‌نماید، ورای توجیه، اقامة دلیل، یا دانستن است. بر این اساس، مقابله با ادّعای شکّاک مبنی بر اینکه نمی‌توان چیزی را دانست، با گفتن «من آن را می‌دانم» میسّر نیست؛ زیرا دلیل دانستن من، یقیناً این نیست که بگویم آن را می‌دانم. در نتیجه، ویتگنشتاین تلاش مور را در طرد شکاکیّت عقیم می‌داند.

در معرفت‌شناسی، معرفت گزاره‌ای محور است. آنچه امروزه برای معرفت‌شناسان اهمیّت ویژه پیدا کرده است، مسئلة توجیه معرفت یا باور و به عبارت دیگر، کیفیت موجّه ‌شدن ساختار باورهای انسان است. معرفت‌شناس بیشتر می‌خواهد بداند که چگونه می‌توان صدق قضایا را نشان داد. از آنجا که ادّعای معرفت بدون ارائة دلیل کافی و وافی بی‌وجه است، اساس معرفت‌شناسی معاصر بر این است که بنیان نظام معرفت بشری چیست، و نظام معرفتی بشر از کجا ‌آغاز می‌شود و به کجا سر می‌سپارد. اهم نظریّات مربوط به توجیه معرفت‌شناختی نظریّة مبناگرایی،[30] نظریّة انسجام‌گرایی[31] و نظریّة زمینه‌گرایی[32] است.

3. نظریّة مبناگرایی

غالب معرفت‌شناسان در بحث از توجیه باور و عقلانیّت باور[33] سخن خود را از مشهورترین و باسابقه‌ترین دیدگاه معرفت‌شناسی، یعنی مبناگرایی کلاسیک (قوی یا حداکثری)[34] آغاز می‌کنند و با نقد و تحلیل این دیدگاه راه را بر نظریّة خویش می‌گشایند. اساساً مبناگرایان، مجموعة اعتقادات ما را به دو دسته متمایز تقسیم می‌کنند و معتقدند که ساختار معرفتی[35] انسان شامل دو گونه باورهاست: یک دسته باورهایی است که مؤیَّد به قرائن‌اند و باورهای دیگر، قرینه‌ای بر تأیید آن‌ها هستند؛ و دستة دیگر که از سویی مستقل از جریان استدلال‌اند و از طریق استنتاج به دست نیامده‌اند و اثباتشان نیازمند دلیل نیست، و از سوی دیگر مبنای استنتاج باورهای دیگر قرار می‌گیرند و قرینة تأیید آن‌ها محسوب می‌شوند. به قسم نخست، باورهای مستنتَج،[36] باورهای غیرپایه‌ای،[37] باورهای غیرپایه‌ای موجّه[38] و باورهای روبنا (روساختی)[39] اطلاق می‌شود. باورهای دستة دوّم را باورهای پایه،[40] باورهای مبنایی،[41] باورهای واقعاً پایه،[42] باورهای به طور غیراستنتاجی پایه[43] و باورهای به طور غیراستنتاجی موجّه[44] می‌نامند (Pojman, 2001, pp.102-104). بر اساس این دیدگاه، باور موجّه آن است که یا خودباوری مبنایی است، یا از طرف باوری مبنایی تأیید می‌شود. تقسیم باورها به باور پایه و غیرپایه، و تفکیک توجیهات به توجیه بی‌واسطه[45] و باواسطه،[46] برای گریز از مسئلة تسلسل معرفتی[47] است. بیشتر باورهای عادی ما نیاز به تأیید از ناحیة باورهای دیگر دارند؛ یک باور با توسّل به باور یا باورهای دیگری که به آ‌ن‌ها مبتنی است، توجیه می‌شود؛ اما اگر همۀ باورها به قرینه نیاز داشته باشد و سیر توجیهات با واسطه در جایی متوقف نشود و زنجیرة باورهای توجیه‌کننده تا بی‌نهایت ادامه یابد، بدون آنکه به یک باور دارای وثاقت مستقل ختم شود که مبنایی برای باورهای دیگر گردد، همۀ باورها در این زنجیره بدون توجیه می‌ماند و در نهایت معرفتی حاصل نخواهد شد. از این رو، وجود باورهای خودتوجیه‌گر[48] ضروری است تا همچون زیربنای معرفتی عمل کنند. حاصل آنکه سیر قهقرایی معرفت‌ها تا گزاره‌های نخستین که خودموجّه[49] هستند، ادامه می‌یابد و تسلسل معرفتی ناشی از یک پیش‌فرض نادرست، یعنی انکار وجود گزاره‌های ذاتاً موجّه و بدیهی[50] و قبول نیازمندی همة باورها و تصدیق‌ها به قرینه و استدلال است (Pojman, 2001, pp.105-107; 1993, pp.169-191).

بی‌تردید، بنای معرفت[51] یا ساختار نظام معرفت[52] ما سازمان‌یافته از باورهای پایه و باورهای مبتنی است. حال باید دید باورهای واقعاً پایه از نظر مبناگرایان کلاسیک، چگونه باورهایی هستند. بنا بر تقریر قرون وسطایی مبناگرایی، «گزارة P فقط و فقط در صورتی نزد شخص S واقعاً پایه است که یا برای شخص S بداهت ذاتی داشته باشد یا جزو بدیهیّات حسّی[53] وی باشد» (پلنتینجا و دیگران، 1374، ص56). توماس آکویناس[54] به پیروی از سنّت ارسطویی، باورهای پایه را در بدیهیّات اولیّه (ذاتی) و بدیهیّات حسّی منحصر می‌دانست. ویژگی برجستة قضایای بدیهی اوّلی که متعلّق درک[55] و فهم[56] ما قرار می‌گیرند، آن است که با فهم آن‌ها می‌توان صدقشان را تصدیق کرد؛ مانند حقایق سادة ریاضیات، نظیر «4=2+2». مراد از بدیهیّات حسّی، قضایایی است که از ادراک حسّی[57] حکایت می‌کند. اینکه کدام گزاره‌ها واجد وضوح حسّی‌اند، مورد اختلاف است. بعضی چون آکویناس، گزاره‌های شخصی را که متعلّق ادراک حسّی واقع می‌شود؛ مانند «درختی در مقابل من وجود دارد» و «برگ‌های آن درخت زرد شده‌اند»، و برخی چون دکارت، گزاره‌های پدیداری[58] را مانند «به نظرم می‌رسد یک درخت در اینجا می‌بینم»، از جملة بدیهیّات حسّی می‌دانند. رنه دکارت[59] ترجیح می‌داد که به جای قضیّة «این گل سرخ است»، گزارة حاکی از احساس سرخی را، مانند «به نظرم می‌رسد که این گل سرخ است»، مصداق بدیهی حسّی به شمار آورد. آلوین پلنتینگا[60] نیز گزاره‌های پدیداری را قضایای «خطاناپذیر»[61] می‌نامد و به پایه بودن آن‌ها قائل است. بدین ترتیب، در روایت‌های جدیدتر مبناگرایی، مجموعة باورهای واقعاً پایه، دارای دو زیرمجموعه است: «گزارة P فقط و فقط در صورتی نزد شخص S واقعاً پایه است که یا برای شخص S بداهت داشته باشد و یا برای وی خطاناپذیر باشد»(همان‌جا). در این تعریف، باورهای خطاناپذیر حاکی از تجربیات بی‌واسطه[62] هر فرد است؛ نظیر «من احساس درد می‌کنم» و «به نظرم می‌رسد که چیز قرمز رنگی را می‌بینم». بنابراین، محتوای باورهای پایة مورد نظر مبناگرایان به حالات حسّی[63] و تجارب بی‌واسطة انسان مربوط‌اند. بر اساس آنچه گذشت، معیار مبناگرایان کلاسیک برای پذیرش یک باور این‌ چنین است:

«پذیرش یک اعتقاد خاص صرفاً هنگامی معقول است که آن اعتقاد یا بدیهی باشد، یا خطاناپذیر باشد و یا با استفاده از روش‌های مقبول منطقی،
 از اعتقادات بدیهی یا خطاناپذیر استنتاج شده باشد» (پترسون و دیگران، 1376، ص225).

یکی از مشکلات این معیار، مشکل خودارجاعی[64] است. اگر این معیار را بر خود این قضیّه اطلاق کنیم، خود را نقض می‌کند و به تعبیری، خودویرانگر است؛ زیرا بر اساس معیاری که خودش بیان می‌کند، قضیّه‌ای موجّه نیست. از یک سو، نه بداهت ذاتی دارد و نه حاکی از ادراکات حسّی است. به علاوه، گزارشی خطاناپذیر از تجربة بی‌واسطة یک فرد نیست. از سوی دیگر، به هیچ شیوة معقولی نمی‌توان این معیار را از قضایای بدیهی یا خطاناپذیر، استنتاج کرد تا دست‌کم موجّه بغیره گردد. بنابراین، ناسازگاری درونی دارد و پذیرش آن معقول و لذا مقبول نیست. معیار مبناگرایی کلاسیک با مشکل دیگری نیز مواجه است؛ این معیار به دلیل ویژگی پیشینی و ماقبل تجربی[65] خود، ساختار نظام اعتقادات موجود و بالفعل را لحاظ نمی‌کند و به لحاظ خصلت دستوری[66] خود، بسیاری از اعتقاداتی را که عموماً معقول دانسته می‌شود، از دایرة عقلانیّت بیرون می‌نهد. اگر معیار مبناگرایان کلاسیک را بپذیریم، ناگزیریم بسیاری از باورهای پایه خود را ناموجّه بدانیم؛ این در حالی است که ما خود را در دریافت این باورها بر حق می‌دانیم و معتقدیم که روند طبیعی نظام معرفتی ما سبب پذیرش این‌گونه باورها شده است؛ مثلاً، به گفتة پلنتینگا، باورهای ما در بارة رخداد گذشته (اعتقادات مبتنی بر حافظه)، باورهای پایه است؛ مانند «من امروز صبحانه خوردم»، حال آنکه این باورها نه بدیهی اوّلی است، نه خطاپذیر، و نه بدیهی حسّی. یا باورهایی که نوعی وضعیّت روحی و ذهنی خاص را به اشخاص دیگر نسبت می‌دهد؛ مانند «او خشمگین است»، به روش پایه به دست آمده است و از اعتقادات دیگر استنتاج نشده است. بنابراین، با توجّه به اینکه در پذیرش این باورها بر اساس وظیفة معرفتی خود عمل کرده‌ام، در خود نمی‌یابم که باید معیار مبناگرایی کلاسیک را بپذیرم (Plantinga, 2000, pp.93-98).

نقد و نفی مبناگرایی کلاسیک، به معنای نفی مبناگرایی به طور کلّی نیست بلکه می‌توان بر اساس پاره‌ای از آموزه‌های اساسی و پذیرفتنی مبناگرایی، نوعی مبناگرایی معاصر[67] را تعریف و بازسازی کرد. مبناگرایان معاصر با ردّ معیار بسیار محدود و مضیّق مبناگرایان کلاسیک برای تمییز میان باورهای پایه و اعتقادات مستنتَج، مصادیق باورهای پایه و موجّه بنفسه را وسیع‌تر می‌دانند و با گرایش به نوعی نسبی‌گرایی[68] معتقدند تقریباً هر باوری ممکن است تحت شرایط معیّن، برای شخص خاص، پایه باشد و تحت شرایط دیگر، چنان نباشد. بر این اساس، گزاره‌های پایه، مشترک بین افراد نیست و در مورد هر فرد، متفاوت از فرد دیگر است؛ مثلاً ممکن است گزارة «4=2+2» برای یک دانش‌آموز ابتدایی پایه و خودموجَّه باشد و به طور مستقیم (بی‌واسطه) درستی آن را دریابد، حال آنکه برای یک کودک چهارساله خودموجَّه نباشد و با استفاده از انگشتان خود، دلیلی بر اثبات درستی آن اقامه کند. البته، گرچه مبناگرایی کلاسیک، پایه و بدیهی‌بودن یک باور را مستلزم صدق آن اعتقاد می‌داند، در مبناگرایی معاصر، پایه و خودموجَّه بودن یک باور، لزوماً صدق آن اعتقاد را تضمین نمی‌کند؛ چرا که توجّه به فرایند معرفت، کذب برخی از باورهای پایة افراد را برای ما آشکار کرده است. از آنجا که مبناگرایی معاصر، امکان شک را در صدق گزاره‌های پایه و هر باور روان‌شناختی که تردیدناپذیر[69] می‌نماید، جایز می‌شمارد و مبانی‌ای که برای ساختار معرفت بر می‌گزیند، بر شالودة محکمی استوار نیست، این دیدگاه را خطاپذیرانگاری یا نظریّة خطاپذیری[70] می‌نامند(Pojman, 1993, pp.217-219; 2001, pp.104-105) .

معرفت‌شناسی کلاسیک از دیرباز رویکردی فردگرایانه[71] و درون‌گرایانه[72] به معرفت داشته است. رویکرد فردگرایانه حاکی از آن است که معرفت، پدیده‌ای شخصی و فردی است که از برقراری نسبت خاصی میان فاعل شناسا و جهان خارج پدید می‌آید. این نسبت و رابطه، یکسره به ذهن مستقل و مجزّای شناسنده تکیه دارد و به همین سبب، معرفت حتی با وجود یک فرد انسان نیز قابل دستیابی است. البته هویّت فردی معرفت، لزوماً به معنای خصوصی‌ بودن و انتقال‌ناپذیری آن نیست. رویکرد درون‌گرایانة معرفت نیز گویای آن است که باورها یا خود ذاتاً بدیهی و بی‌نیاز از توجیه‌اند، یا با تکیه بر باورهای ذاتاً بدیهی از توجیه لازم برخوردار می‌گردند. در چنین تفسیری، فرایند توجیه، درونی و ذهنی[73] است و به شرایط غیرباوری و غیرذهنی بستگی ندارد.

4. ویتگنشتاین و ساختار مبانی معرفت

از نظر ویتگنشتاین، مبناگرایی برای دفاع از اعتبار نظام معرفتی، چندان قرین توفیق نیست؛ چرا که هم بداهت مبانی و هم خصوصاً امکان ابتنای کل نظام معرفتی بر آن مبانی، همواره مشکوک مانده است(Colby, 1998, pp.26-36). در نظر وی، هم مبانی معرفت و هم کیفیت ابتنای معارف دیگر بر آن‌ها کاملاً متفاوت است. مطابق با نظر ویتگنشتاین، معرفت بشر در کنه خود مبتنی بر اعمال او و دیگر الگوهای منشی رفتار اوست.[74] شأن ابتدایی انسان عمل اوست؛ آن‌هم عملی طبیعی و غریزی که مربوط به حیوانیّت اوست و مختارانه انتخاب نشده است. انسان قبل از هر چیز، یک موجود کنشگراست و نحوة نگرش او به امور و تصویر او از جهان و به تعبیر مختصرتر، جهان – تصویر[75] او نیز متأخّر از نحوة زندگی و عمل اوست. نحوه‌های زندگی انسان که همان قالب‌های پیوستگی میان معنا و فعّالیّت‌اند، وقتی که مورد آگاهی مستقیم قرار گیرد و بتواند به خوبی بیان شود، به صورت جهان – تصویر در می‌آید. ساختار این تصویر، ساختار افعالی است که تجسّم وحدت و یکپارچگی یک نحوة زندگی است. بدین ترتیب، قول به ابتنای باور بر عمل و به تعبیر دقیق‌تر، ابتنای نظام معرفتی انسان بر نحوة زندگی او، ویژگی خاص دیدگاه ویتگنشتاین است. این نحوة زندگی نه چیزی است که ما را از آن گریزی باشد و نه بدون آن داشتن یک نظام معرفتی ممکن است.

کودک در بدو تولّد، بدون آنکه چیزی بداند، می‌آموزد در هر مواجهه‌ای واکنشی نشان دهد؛ زیرا هر نوع آموزشی در ابتدا فقط نوع خاصی از واکنش ‌نشان ‌دادن است و دانستن در مرتبه‌ای بعد آغاز می‌شود(Wittgenstein, 1969a, p538; Cf. CV, p.31). نشان‌ دادن واکنش، ابتدایی‌ترین حیثیّت انسان است که ویتگنشتاین آن را در بند 475 در باب یقین کاملاً با رفتار غریزی حیوانات شبیه می‌داند:

«در اینجا می‌خواهم انسان را چون یک حیوان در نظر بگیرم؛ چونان موجودی ابتدایی که برای آن غریزه قائلیم، اما تعقّل نه، چونان موجودی در وضعیّتی ابتدایی».

آنچه کودک در ابتدای تولّد در جریان رشد و تربیت یافتن خود می‌آموزد؛ نه باور و اندیشه به چیزی بلکه طرز رفتار و عمل است (Wittgenstein, 1969a, p.476). واکنش‌هایی چون نوشیدن شیر یا فرار از هر امر ناملایمی از سوی یک کودک؛ شبیه فرار موش از گربه، صرفاً غریزی است. «آیا کودک باور دارد که شیر وجود دارد
 یا می‌داند که شیر وجود دارد؟ آیا گربه می‌داند که موش وجود دارد؟»
 (Wittgenstein, 1969a, p.478). یک کودک باید پیش از اینکه بتواند کلماتی مانند «دانستن»، «باور داشتن» و «یقین داشتن» را به کار ببرد، در یک فعّالیّت بازی زبانی شرکت جوید. یک کودک کتاب‌هایش را می‌آورد و روی صندلی می‌نشیند؛ خیلی قبل از اینکه بتواند بفهمد که آیا این چیزها وجود دارد و آیا می‌تواند در بارة آن‌ها یقین داشته باشد. یادگیری[76] و به تعبیر بهتر، تعلیم و تربیت[77] کودک با اعتماد کامل او
به اطرافیانش صورت می‌گیرد و گویی این اعتماد هم خود یک تمایل طبیعی و
غریزی است. شک‌ نکردن در چیزها غالباً پیش‌شرط آموختن برخی بازی‌هاست (Wittgenstein, 1969a, p.329). ویتگنشتاین می‌گوید: «یقین، صورت ابتدایی بازی
زبانی است؛ زیرا بی‌یقینی هرگز به عمل نمی‌انجامد»( Wittgenstein, 1993, p.397) . «کودک با باور داشتن بزرگ‌ترها یاد می‌گیرد» و چون «شک[78] پس از باور می‌آید» (Wittgenstein, 1969a, p.160)، او با اعتماد صرف، بدون آنکه در ابتدا قادر به شک باشد، به تدریج واجد چارچوبی برای نگرش به عالم می‌شود که ناشی از نحوة عمل او و تعلیماتی است که او از نیاکان و اطرافیانش به میراث می‌برد.

«اما من تصویر خود از جهان را با متقاعد ساختن خویش به صحّت آن به دست نیاورده‌ام؛ آن را به این دلیل نیز ندارم که به صحّت آن متقاعدم بلکه این تصویر زمینه‌ای موروثی[79] است که بر اساس آن، میان درست و نادرست فرق می‌گذارم» (Wittgenstein, 1969a, p.94).

آنچه کودک در مراحل اولیّه می‌آموزد، نوعی باور نیست بلکه این است که در یک فعالیّت و در یک بازی زبانی شرکت جوید. با گفتن «این دست توست»، کودک معنای کلمة «دست» را می‌آموزد؛ اینکه چگونه این کلمه را در بازی‌های زبانی بی‌شماری که به دست او مربوط می‌شود، به کار ببرد (Wittgenstein, 1969a, p.374). در ذهن کودکی که شیر را می‌نوشد، هیچ اندیشه‌ای در باب وجود شیر، حاضر نیست، اما بدون فرض وجود آن، عمل او بی‌اساس است. این فرض، بدون آنکه او خود بداند در عمل او نهفته است. «می‌توان گفت که فرض، اساس عمل را می‌سازد و بنابراین، طبیعی است که اساس اندیشه را نیز» (Wittgenstein, 1969a, p.411). بدین ترتیب، هر فرد صرفاً با شرکت در فعّالیّت‌ها و بازی‌های زبانی مختلف واجد یک جهان – تصویر می‌گردد. هرچند در مراحل ابتدایی آموزش، نقش تعلّم و عمل بسیار بیشتر از نقش تأمّل و نظر است، تأثیر نحوة زندگی و عمل در باورهای انسان حتی در بزرگسالی منتفی نیست بلکه باورها و دانستنی‌های ما همواره مبتنی بر اعمال ماست و ریشه در نحوة زندگی و شرکت ما در فعّالیّت‌های زندگی روزمرّه‌مان دارد. از این رو، مبانی معرفت، از مقولة معرفت و حتی از سنخ باور نیست تا نیازمند توجیه باشد بلکه ورای موجّه یا ناموجّه‌بودن است؛ «گویی به منزلة چیزی مربوط به حیوانیّت» Wittgenstein, 1969a,) (p.359. ویتگنشتاین، مبانی معرفت را نه به حوزه‌ای که در آن توجیه معنادار است که به حوزه‌ای ورای آن متعلّق می‌داند. آن حوزه، حوزة عمل و زندگی ماست. با توجّه به بندهای 559 «... بازی زبانی مبتنی بر دلیل نیست. معقول (یا نامعقول) نیست. فقط هست- مثل زندگی ما» و 476 در باب یقین «کودک نمی‌آموزد کتاب‌ها وجود دارند، صندلی وجود دارد، و غیره و غیره بلکه کتاب آوردن، روی صندلی نشستن، و غیره را می‌آموزد...»، می‌توان گفت نه تنها کاربرد جمله تعیین‌کنندة معنای آن است، روش تحقیق و تصدیق قضیّه‌ای که آن جمله بیان می‌کند نیز وابسته به کاربرد آن است، از نظر ویتگنشتاین، فهم و درک معنای جمله ریشه در رفتار و کردار و مسیر عملی زندگی دارد و به وسیلة عملکرد مشترک ما انسان‌ها و نیز الگوی رفتاری حاصل از آن قابل درک است. انسان به واسطة آموختن و شرکت در بازی‌های زبانی عمومی، آن ‌هم در فرهنگی خاص، مفاهیمی را فرا می‌گیرد که سپس به ابراز اندیشه تبدیل می‌شود و اینکه آیا مرزهایی برای اندیشه وجود دارد، نکته‌ای است که صرفاً از طریق مطالعات دقیق در بارة چگونگی کاربرد کلام، آن ‌هم در شرایطی ویژه و عینی، حاصل می‌آید.

جهان – تصویری که از این طریق شکل می‌گیرد، یک رشته احکام و قضایای جدا از هم و نامربوط با هم نیست بلکه «یک نظام[80] و یک ساختار»[81] Wittgenstein, 1969a,) (p.102 است؛ «نظام کاملی از قضایا» (Wittgenstein, 1969a, p.141) یا «مجموعة هماهنگی از گزاره‌ها» (Wittgenstein, 1969a, p.225) است که در آن نتایج و مقدّمات به نحو متقابل متّکی و مؤیّد یکدیگرند (Wittgenstein, 1969a, p.142). این اتّکای دوسویه میان گزاره‌ها، حاکی از عنصری کل‌گرایانه[82] و انسجام‌گرایانه[83] در دیدگاه ویتگنشتاین است.[84] بنا بر دیدگاه او، اعتبار هر جزء مشخّص در این نظام به اعتبار بقیّه و به اعتبار کل نظام وابسته است (Wittgenstein, 1969a, p.410). هرگونه تزلزل و تردیدی در هر یک از گزاره‌های این مجموعه نیز بی‌ارتباط با بقیّة مجموعه و باور ما به کل آن نیست؛ زیرا آن‌ها انبوهی از گزاره‌های به‌هم‌وابسته[85] است که به ما آموخته شده‌اند (Wittgenstein, 1969a, 274). از سوی دیگر، نظام باورهای ما، مبنای قطعی هر پژوهشی است که از سوی ما بخواهد صورت گیرد. هر آزمودنی، هر تأیید یا ردّ فرضیّه‌ای به این نظام وابسته است، اما نه فقط به این معنا که نقطة شروع همة استدلال‌های ما باشد بلکه اساساً خود آن نظام ماهیّت هر استدلال را تعیین می‌کند (Wittgenstein, 1969a, p.105).

از نظر ویتگنشتاین، هر یک از ما تصویر یا دیدگاهی معیّن در بارة جهان داریم که به ارث برده‌ایم و برآمده از تحقیق یا پژوهش نیست بلکه فراتر از توجیه، شک و قرارداد است، و بنیانی برای دیگر معرفت‌های ماست و پایه‌ای برای بیشتر اعمال و تعامل‌های انسان خواهد بود که استفاده از معرفت را لازم دارد. تصویر ما از جهان، چندلایه است و مجموعة معرفت بشری از سطوح و لایه‌های مختلفی تشکیل شده است. همة باورها، به لحاظ میزان ثبات و تیقّن، نقش مشابهی در جهان – تصویرها ندارند (Wittgenstein, 1969a, pp.52; 66; 144; 454; 613; 673). «مواردی وجود دارند که در آن‌ها شک، نامعقول است، اما موارد دیگری وجود دارند که در آن‌ها شک منطقاً ناممکن می‌نماید» (Wittgenstein, 1969a, p.454). سؤال‌ها و شک‌های ما بر این واقعیت مبتنی است که برخی گزاره‌ها مصون از شک است؛ گویی چونان لولاهایی هستند که سؤال‌ها و شک‌های ما بر آن‌ها می‌چرخند (Wittgenstein, 1969a, p.341). از این رو، «بازی شک، خود مستلزم یقین است» (Wittgenstein, 1969a, p.115). شک فقط بر چیزی ورای شک مبتنی است و شکی که در همه چیز شک کند، شک نیست. بدین ترتیب، شک به دلیل و مبنا نیاز دارد و شک فراگیر ممکن نیست(Wittgenstein, 1969a, pp.323; 450; 458; 519). اگر هیچ باوری نباشد که بر آن مبنا دچار تردید شویم، شک‌کردن بی‌معنا خواهد بود. در تصویر ما از جهان، برخی گزاره‌ها محرز است و محرز تلقّی کردن آن، خود «بخشی از حکم کردن» (Wittgenstein, 1969a, p.150) و «بخشی از روش شک و تحقیق ماست» (Wittgenstein, 1969a, p.151). در این گزاره‌ها مناقشه نمی‌شود و در مسیر تحقیق قرار نمی‌گیرد (Wittgenstein, 1969a, p.88)، اما «به نحوة نگرش ما و به پژوهش‌های ما شکل می‌دهد» (Wittgenstein, 1969a, p.211). در نظر ویتگنشتاین، توصیف عالم، بدون وجود تعدادی قضایای مبنایی[86] و یقینی ناممکن است، اما قطعیّت و یقینی‌ بودن این قضایا، هرگز به این معنا نیست که آن‌ها «صادق» یا «مطابق با واقع»اند؛ زیرا یقین کامل،[87] نه به حقیقت و مطابقت با واقع بلکه فقط به موضع و طرز نگرش[88] افراد وابسته است. مراد ویتگنشتاین از «یقین»، یقین عینی است که ریشه در عمل، و نه معرفت، دارد (Wittgenstein, 1969a, pp.204; 210). آنچه به نحو عینی، یقینی است و برای ما محرز است، به وسیلة بازی زبانی‌ای که فرد در آن شرکت می‌جوید، معیّن می‌شود (Stoutland, op. cit., pp.205-207). ویتگنشتاین در بند 97، با استعارة بستر رودخانه،[89] از نقش‌های متفاوتی سخن می‌گوید که گزاره‌ها در جهان – تصویرها یا بازی‌های زبانی ما ایفا می‌کنند:

«بستر رودخانة اندیشه‌ها ممکن است تغییر یابد، اما من میان حرکت آب در بستر رودخانه و تغییر خودِ بستر فرق می‌گذارم؛ گرچه میان این دو تفکیک دقیقی وجود ندارد».

جهان‌بینی ما شبیه رودخانه‌ای است که برخی گزاره‌های مستحکم[90] به مثابه بستر آن رودخانه است. این گزاره‌ها نسبت به باورهای دائماً متحوّل، همچون صورت برای مادّه است که آن‌ها را مهار و هدایت می‌کند. مبناگرایان کلاسیک، از تمثیل پی و ساختمان برای تصویر ساختار معرفتی انسان بهره می‌جویند؛ بدین‌سان که آنان پاره‌ای از باورها را به منزلة پی و پاره‌ای دیگر را به منزلة دیگر اجزای یک ساختمان در نظر می‌گیرند. چنان ‌که از این تمثیل پیداست، باورهایی که به منزلة پی قرار گرفته است، باید هم خود استوار باشد و هم ضامن استواری اجزای دیگر ساختمان. به نظر ویتگنشتاین، اگر مراد از پی، باورهایی باشد که با فروریختن‌شان بنای مبتنی بر آن‌ها نیز فرو می‌ریزد، ویرانی یک بنا همیشه منوط به ویرانی پی‌ها نیست. ویتگنشتاین با ردّ این تمثیل، با استعارة زیبای خود، نشان می‌دهد که تغییر در تصویر ما از جهان ناممکن نیست، هرچند تنها تحت شرایطی خاص روی می‌دهد. بخش‌هایی از جهان – تصویر می‌تواند مورد تأمّل، تردید، تحقیق و اصلاح قرار گیرد، امّا بخشی از آن، همچون صخره‌های سخت در بستر رودخانه، در معرض تغییر قرار نمی‌گیرد، یا فقط تغییری نامحسوس دارد. افزون بر این، همان‌ طور که کرانه‌های رودخانه، مسیر حرکت آن را مشخّص می‌سازد، فشار جریان آب در بستر رودخانه نیز با گذشت زمان و به تدریج، مسیر رودخانه را تغییر می‌دهد. از این رو، صخره‌های سخت ممکن است با گذر ایّام فرسایش یابد و سنگ‌های کوچک ممکن است به بستر رودخانه پیوسته و اندک‌اندک سخت شود (Wittgenstein, 1969a, pp.96-99). در نظر ویتگنشتاین، علت التزام ما به مبانی معرفتی و باورهای مبنایی، اموری نظیر سادگی،[91] تناسب،[92] به ویژه کارآیی و افادة عملی[93] آن‌هاست (Wittgenstein, 1969a, pp.92; 147; 170; 603). توجّه ویتگنشتاین به کارآیی عملی یک باور در پذیرش آن به حدّی است که در بند 422 رسالة «در باب یقین» موضع خود را شبیه پراگماتیسم می‌خواند. به مقتضای اخلاق باور،[94] تحصیل و پذیرش باور با سه وظیفة معرفتی،[95] اخلاقی[96] و عملی[97] همراه است که به نظر می‌رسد ویتگنشتاین بر وظیفة عملی تأکید بیشتری دارد.

5. نظریّة زمینه‌گرایی

مهم‌ترین اهداف معرفتی انسان، داشتن باورهای صادق و اجتناب از باورهای کاذب است. دیگر اهداف معرفتی همچون اصل سادگی، تناسب، حفظ باورهای موجود، به حداکثر رساندن قدرت تبیین، به عنوان اهداف فرعی در نظر گرفته می‌شود. با فرض این اهداف، اگر شخص S مدّعی صدق گزارة P باشد، در صورت وجود ادلّة کافی یا با کذب P، وظیفة معرفتی انسان به ترتیب مقتضی پذیرش و وازنش آن گزاره است. ممکن است اعتراض کنیم که S در موقعیّتی نیست که به P معرفت داشته باشد؛ زیرا دلایل او پشتیبانی کافی برای P فراهم نمی‌آورد. به فرض که شخص S به همة اعتراضات ما پاسخ دهد و ما را متقاعد سازد، آیا می‌توان با استناد به آینده همچنان بر اعتراض خود اصرار بورزیم و بگوییم به لحاظ منطقی، ممکن است در آینده شاهدی کشف شود که صدق گزارۀ P را به پرسش فراخواند و وجه نادرستی آن را نشان دهد؟ از نظر زمینه‌گرایان، از آنچه سؤال می‌شود، این است که آیا شخص S در موقعیّت فعلی‌اش در باور به P موجّه است یا نه. بنابراین، S باید فقط به اعتراضات فعلی،[98] یعنی اعتراضات مبتنی بر شواهد حاضر و در دسترس پاسخ دهد. به عبارت دیگر، تنها پاسخ‌گویی به اعتراضات موجود و بالفعل- در مقابل اعتراضات بالقوّه و مربوط به آینده- کفایت می‌کند تا فرد را در پذیرش یک باور، موجّه سازد. بیان هر سؤالی موجب تبدیل آن به اعتراضی نمی‌شود که S باید به آن پاسخ دهد. به اعتراضی باید پاسخ گفت که بیان یک شک واقعی است که توسط تضادهای موجود در یک موقعیّت واقعی زندگانی پدید آمده است. زمینه‌گرایی، جایگزینی برای نظریّه‌های سنّتی مبناگرایی و انسجام‌گرایی است که به اصول عام و پیشینیِ توجیه توجّه کرده‌اند و از مؤلّفه‌های زمینه‌ای مربوط به توجیه همچون اعمال و کنش‌های اجتماعی واقعی و هنجارهای توجیه یک فرهنگ یا جامعة انسانی غفلت کرده‌اند. در حالی که از نظر زمینه‌گرایان، ویژگی‌های اجتماعی بودن انسان را نمی‌توان در فرایند توجیه نادیده انگاشت.

زمینه‌گرایان، با توجّه به ماهیّت اجتماعی توجیه و با نگاه پسینی به مسئلة معرفت معتقدند هنگامی که در بارة موجّه بودن S در باور به P سؤال می‌شود، این امر باید نسبت به یک مسئله - زمینه[99] بررسی شود؛ چرا که این امکان وجود دارد که شخصی در باور به P نسبت به یک مسئله - زمینه، موجّه و نسبت به مسئله- زمینة دیگر، غیرموجّه باشد (Annis, 1993, pp.280-282)؛ برای مثال، اگر از یک فرد عادی که آموزش پزشکی ندیده است، در بارة علّت بیماری فلج اطفال سؤال شود و او به نوعی ویروس اشاره کند و دلیل آن را با استناد به سخن یک کارشناس برنامۀ پزشکی تلویزیون ادامه دهد. پاسخ او متناسب با زمینه‌ای که در آن قرار دارد، به اندازة کافی خوب تلقّی می‌شود و با پذیرش آن، فرایند توجیه به پایان می‌رسد. ولی فرض کنید که متن و زمینه، امتحانی برای درجة پزشکی است. در اینجا انتظار بیشتری می‌رود تا پاسخ علمی‌تر باشد و اگر با استناد به سخن آن کارشناس، همان مطلب پیشین بیان شود، به معرفت ناچیز داوطلب پزشکی پی می‌بریم. این مثال، نشان می‌دهد که توجیه امری مقول به تشکیک است و باورهای ما از درجات متفاوتی از توجیه برخوردار است. درجة توجیه یک باور، بستگی به میزان شواهد و ادلّة مربوطی دارد که شخص در تحصیل و پذیرش باور خود به آن‌ها نظر داشته است. بنابراین، طبق الگوی زمینه‌گرایانة توجیه، هنگام سؤال در بارة اینکه شخص S در باور به P موجّه است یا نه، باید آن را نسبت به مسئله - زمینة خاصّی که سطح فهم و معرفت مورد نیاز را معیّن می‌کند، بسنجیم. این، به نوبة خود، گروه معترضِ مناسب (محقّقان واجد شرایط) را معیّن می‌کند. از سوی دیگر، گاهی فرایند توجیه، مسئله محور است. فرض کنید مسئله این است که آیا یک داروی مشخّص، به درمان یک بیماری در انسان‌ها بدون آنکه اثرات زیان‌بخش داشته باشد، کمک می‌کند یا نه. در چنین حالتی، نیاز به آزمایش و شواهد به مراتب بیش از موردی است که همین مسئله در مورد حیوانات مطرح شود.

ویتگنشتاین کوشید تا از خلال تحلیل موشکافانة کاربرد زبان، به ویژه تحلیل مفاهیم روان‌شناسانه، اساس این تصوّر را که فلسفه فعالیّتی مبناگراست، فرو ریزد. از دیدگاه او، فلسفه فعالیّتی صرفاً توصیفی است که وظیفة آن نه اصلاح زبان است و نه تلاش برای استوار ساختن کاربردهای گوناگون زبان بر شالوده‌های مطمئن بلکه معضلات فلسفی از طریق درک صحیح کیفیت کارکردهای بالفعل زبان بر طرف می‌شود. ما نباید معنای کلمات را از راه بررسی تصوّر تداعی شده در ذهن، یا پیروی از نوعی روش تحقیق‌ورزی، یا حتی وارسی یک شیء که واژه‌ها به ازای آن قرار دارند بفهمیم بلکه باید واژه‌ها را بر حسب کاربرد آن‌ها در نظر بگیریم و دلالت بر اشیای موجود در جهان تنها یکی از کاربردهای آن‌هاست. معنای یک واژه به واسطة کاربرد آن مشخّص می‌شود و مجموعۀ کاربردهای متعلّق به گروهی از واژه‌ها، یک بازی زبانی را می‌سازد؛ برای مثال، می‌توان از بازی زبانی‌ای که ما در توصیف احساسات خود‌ یا تعیین علل حوادث انجام می‌دهیم، نام برد. از نظر ویتگنشتاین، بازی‌های زبانی، نه بیرون از خود مبنایی دارد و نه به چنین مبنایی نیازمند است. از سوی دیگر، نمی‌توان برخی بازی‌های زبانی را به برخی دیگر تحویل برد.

ویتگنشتاین متأخّر با کنار گذاشتن رهیافت‌های صوری به معنا و برقرار ساختن تناظر میان بازی‌های زبانی مختلف و عملکردهای اجتماعی گوناگون، یادآور می‌شود که چون هر دو تابع قاعده‌اند، در هر دو قلمرو، معنا و فهم، تابع بافت و زمینه است. او تأکید می‌کند که مفاهیم، یعنی عناصر سازندة اندیشة ما، تنها در بافت و زمینة «نحوة زندگی» ما به دست می‌آیند و فهم می‌شوند.[100] فراگیری مفاهیم، از رهگذر یادگیری زبان در درون یک جامعه (یک نحوة زندگی) معیّن امکان‌پذیر است. این نکته نه تنها در بارة تجارب بیرونی، که عیناً در مورد تجارب درونی نیز صادق است. «شما مفهوم درد را زمانی آموختید که زبانی را فراگرفتید» (Wittgenstein, 1973, p.384). وجه اجتماعی فراگیری زبان و به تبع آن مفاهیم، در نحوة کاربرد صحیح یا غیرصحیح زبان متجلّی می‌شود. هر فرد در درون یک نحوة زندگی و در تعامل با دیگران، شیوه‌های صحیح کاربرد کلمات را می‌آموزد. معنای آنچه که فرد بر زبان می‌آورد، در عمل و متناسب با رفتار او در عرف جامعه‌ای که او در آن زندگی می‌کند، مشخّص می‌شود. به عبارت دیگر، این معنا تنها در بافت و زمینة ارتباط اجتماعی قابل فهم است؛ یعنی زمینه‌ای که تنها در قیاس با آن می‌توان هر عمل را مشاهده کرد (Wittgenstein, 1967, p.567).

زمینه‌گرایی معرفت‌شناختی معتقد است که معیارهای معرفت و توجیه با بافت و زمینه تغییر می‌کند. گونه‌ای از این نظریّه، زمینه‌گرایی مبتنی بر فاعل ‌شناسا[101] نام دارد که بر طبق آن معیارهای معرفتی،[102] وابسته به بافت و زمینة فاعل ‌شناساست. صورت افراطی‌تر، یعنی زمینه‌گرایی مبتنی بر اسناددهنده،[103] معیارها را به گونه‌ای فرض می‌کند که با زمینه‌های اِسناد، تغییر می‌کند. فرض کنید کسی در بارة فاعل ‌شناسای S و گزارة P می‌گوید: «S می‌داند که P». در همان زمان، دیگری در بارة همان فاعل ‌شناسا و گزاره می‌گوید: «S نمی‌داند که P». آیا باید مدّعای یکی از این دو شخص، کاذب باشد؟ بنا بر دیدگاه زمینه‌گرایی، هر دو شخص در مدّعای خود می‌توانند صادق باشند. شرایط صدق اسناد یا انکار معرفتیِ جملات مشتمل بر واژة «دانستن»، به لحاظ زمینه‌ای، وابسته به معیارهای معیّن است و به گونه‌هایی خاص با زمینه‌هایی که این گونه جملات در آن بیان می‌شوند، متفاوت‌اند. در واقع، گزارة «S می‌داند که P» می‌تواند در یک بافت و زمینه، صادق و در بافت و زمینه‌ای دیگر، کاذب باشد. ارزش صدق یک مدّعای معرفتی بر اساس اموری نظیر اهداف،[104] مقاصد،[105] پیش‌فرض‌ها،[106] و انتظارات[107] گویندة آن می‌تواند تغییر کند. از این رو، زمینه‌های مختلف، معیارهای معرفتی مختلفی را به وجود می‌آورد، و زمینه‌گرایان بدون استثنا معتقدند که این معیارها واقعاً از زمینه‌ای به زمینة دیگر متفاوت خواهد بود. کسی ممکن است به درستی ادّعا کند که S به P معرفت دارد، در حالی‌که دیگری ممکن است به درستی انکار کند که همان S دارای معرفت مورد بحث است (DeRose, 1992, pp.914-919; Cohen, 1999, pp.57-60)؛ برای مثال، فرض کنید «الف» می‌گوید: «من می‌دانم که فرزند شما در باغتان است. من او را لحظه‌ای قبل در آنجا دیدم». هنگامی که من می‌خواهم فرزندم را برای شام صدا کنم، معرفت را به «الف» اسناد می‌دهم؛ ولی «ب» آگاه از یک زندانی فراری که در پی گروگان گرفتن کسی در همان نزدیکی‌هاست، معرفت را به «الف» اسناد نخواهد داد. آنچه «الف» می‌داند، نه تنها وابسته به موقعیت خودش بلکه متّکی به زمینه‌های اسناددهنده است. از سوی دیگر، فرض کنید فرزندم را لحظه‌ای قبل در باغ دیده‌ام و بدون تردید بیان می‌کنم «می‌دانم فرزندم در باغ است». سپس دیگری در همان زمان از گروگان‌گیری یک زندانی فراری در همان نزدیکی‌ها سخن می‌گوید. در چنین حالتی، ممکن است به درستی ادّعا کنم که نمی‌دانم و آن موضوع را نیازمند تحقیق و بررسی بیشتری بدانم. در اینجا نیز معیارهای معرفت تغییر کرده است. در این‌گونه مثال‌ها، داشتن اطلاعات درست و دقیق، استحکام توجیه مورد نیاز را معیّن می‌کند. البته، در بارة عناصر زمینه‌ای که معیارها را تعیین می‌کند و نیز در باب اینکه چه نوع خصوصیّاتی از متن و زمینة بیان، واقعاً بر شرایط صدق اسنادهای معرفتی تأثیر می‌گذارد، با یکدیگر اختلاف دارند.

 به طور کلّی، خصوصیّات مربوط به موقعیّت فاعل‌ شناسا (عوامل مربوط به فاعل ‌شناسا) و نیز ویژگی‌های مربوط به موقعیّت گوینده (عوامل اسناددهنده) در معیارهای معرفتی مؤثرند. بنابراین، بافت و زمینة زبانی و روان‌شناختی خود گوینده نیز مهم است. عوامل اسناددهنده بر شرایط صدق، محتوا یا معنای یک اسناد معرفتی اثر می‌گذارد، اما عوامل مربوط به فاعل شناسا، بدون آنکه بر محتوای اسناد تأثیر داشته باشد، بر ارزش صدق اسناد می‌تواند مؤثر باشد. اگر «دانستن» یا «معرفت ‌داشتن» را شبیه ضمایر و صفات اشاره، یک امر ارجاعی و اشاری[108] تفسیر کنیم، محتوای معنایی آن متّکی به زمینه‌ای خواهد بود که در آن به کار می‌رود. از آنجا که بافت و زمینه بر محتوای معنایی «دانستن» تأثیر می‌گذارد، بر محتوای معنایی اسنادهای معرفتی نیز تأثیر خواهد داشت. یک گوینده ممکن است که معرفت را به «الف» اسناد دهد، در حالی که گویندة دیگر، اسناد معرفت به «الف» را، بدون تناقض، انکار کند. این عدم تناقض، کلیدی برای این معناست که منظور اسناددهندة معرفت و انکارکنندة معرفت از «شناخت» چیزی متفاوت است (DeRose, 1992, pp.920-922).

ویتگنشتاین با تأکید بر این آموزه که هر جامعه مظهر یک نحوة زندگی خاص است و بر مبنای قواعد خاص خود که بر بازی‌های زبانی رایج در آن حاکم است، و هویّت افراد عضو آن جامعه و ذهنیّت آنان را شکل می‌دهد، نتیجه می‌گیرد که «شناخت» عبارت است از تصاویری که در قالب مفاهیم و کلمات مورد استفاده در جامعه (نحوة زندگی خاص) به افراد عرضه می‌شود و «واقعیّت» روایتی است که هر زبان رایج در یک نحوة زندگی برای اعضای خود بازگو می‌کند. چون هر نحوة زندگی دارای زبان خاص خود است و در هر زبان شیوه‌های خاصّی برای مشخّص ‌ساختن صحیح از خطا موجود است، هر یک معیارهای عقلانیّت خاص خود را دارد. زبان‌های مختلف، واجد راه‌های مختلفی برای سامان‌دادن به روابط انسان، کسب معرفت نسبت به جهان و ارزیابی اعمال آدمیان است. به نظر ویتگنشتاین، هیچ معیار فرازبانی برای توصیف و ارزیابی این چارچوب‌های مختلف وجود ندارد و بدون شرکت در یک بازی زبانی خاص، از بیرون نمی‌توان در بارة میزان اعتبار گزاره‌های مطرح‌شده در آن بازی زبانی خاص داوری کرد. بنابراین، وجود یک معیار عام و فراگیر برای ارزیابی نحوه‌های مختلف زندگی منتفی است و مفهوم عقلانیّت و معیارهای آن وابسته به فرهنگ تحت پژوهش است. ویتگنشتاین معتقد است که عقلانیّت، همواره متّکی به زمینه است و در فعالیّت‌های اجتماعی و بازی‌های زبانی جای می‌گیرد. بنابراین، تنوّع‌های زبانی منشأ ایجاد معرفت‌های متنوّع است و چون نحوه‌های زندگی، نظام‌های فکری،[109] چارچوب‌های زبانی،[110] شیوه‌های گفتمان[111] و جهان‌بینی‌ها مختلف‌اند، شیوه‌های مختلفی از عقلانیّت نیز وجود دارد.

از دیدگاه ویتگنشتاین، جهان‌بینی‌ها از هم گسسته‌اند و هیچ ارتباط معناداری میان آن‌ها ممکن نیست. شکاف کیفی[112] بی‌نهایت بزرگی بین نحوه‌های مختلف زندگی وجود دارد که هیچ بحث و استدلالی قادر به پل ‌زدن بر آن‌ها نیست. از نظر منظرگرایان انعطاف‌ناپذیر[113] از جمله ایمان‌گرایان ویتگنشتاینی،[114] عقل نه در بارة ارتباط و مقایسة جهان‌بینی‌ها بلکه تنها در درون یک جهان‌بینی کاربرد و اهمیت دارد. از این رو، هیچ دادوستد عقلانی‌ای میان جهان‌بینی‌ها امکان‌پذیر نیست. شیوة ارزیابی ما از شواهد شدیداً تحت تأثیر چارچوب‌های مفهومی و نظری ماست و زبان یا نظام‌های مفهومی ماست که صحت و اعتبار را تعیین می‌کند. بر این اساس، متدین و ملحد در دو جهان متفاوت زندگی می‌کنند؛ بدون آنکه بتوان امکان ارتباط و مقایسه میان آن دو جهان را پذیرفت (Pojman, 2001, p.329). اگر نحوة زندگی افراد با یکدیگر تفاوت داشته باشد، مفاهیم مورد استفادة آنان و بالتبع فهم و درکشان نیز تفاوت پیدا می‌کند. ویتگنشتاین با صراحت می‌گوید:

«می‌خواهم بگویم: تعلیم و تربیتی کاملاً متفاوت با تربیت ما می‌تواند مبنای مفاهیمی کاملاً متفاوت نیز شود؛ زیرا در اینجا زندگی به نحو متفاوتی جریان می‌یابد» (Wittgenstein, 1967, pp.387-388).

از دیدگاه ویتگنشتاین، مفاهیم و پایه‌ بودن آنها به حسب زمینه است؛ یعنی برای مجموعه‌ای از مفاهیم عام و معیّن و در حیطة زمینه‌ای خاص، پایه تلقّی می‌شوند؛ برای مثال، در یک زمینة خاص تاریخی، مفاهیم خاصی نقش مبنایی دارند؛ یعنی به طور گسترده در به کارگیری دیگر مفاهیم پیشاپیش مفروض گرفته می‌شوند. قبول این رهیافت، به نوعی نسبی‌گرایی معرفتی منجر می‌شود. بدین معنا که صدق و معرفت تنها در درون هر نحوة زندگی معنا پیدا می‌کند. از این رو، کسانی که به یک نحوة زندگی معیّن تعلّق دارند، نمی‌توانند ارزش‌های معرفت‌شناسانه‌ای را که در نحوه‌های زندگی دیگر وجود دارد، نقد و ارزیابی کنند. هر یک از بازی‌های زبانی، قوانین و اصول مخصوص به خود را دارد که با قوانین و اصول حاکم بر بازی زبانی دیگر متفاوت است. یک بازی زبانی را نمی‌توان با معیارها و قواعد حاکم بر بازی زبانی دیگری سنجید. دین و کنش دینی، یک بازی زبانی خاص و خود نحوه‌ای از زندگی است. آن را باید در پرتو زمینه‌ای که در آن وجود دارد، نگریست؛ زیرا بازی زبانی دین، دارای منطق خاص خود است و کاربرد معیارهای علمی و فلسفی در آن ناموجّه است. کاربرد زبان در اظهار باورهای دینی، به هیچ‌ وجه، شباهتی با کاربرد آن در بیان امر واقع ندارد؛ در نتیجه، هیچ ملاک واحد و یگانه‌ای برای سنجش و مقایسة زمینه‌ها (نحوه‌های زندگی) و به تبع آن، برای ارزیابی اعتقادات پذیرفته‌شده در آن‌ها وجود ندارد. در عین حال، از آنجا که همة امور برساختة نحوة زندگی و بازی‌های زبانی است، عینیّتی در کار نیست تا مقایسه و سنجش با استفاده از آن به انجام رسد.

6. زمینه‌گرایی و مسئلۀ شکّاکیّت

بزرگ‌ترین مزیّت زمینه‌گرایی، پاسخ آن به شکّاکیّت[115] است و نظریّه‌های زمینه‌گرا در باب اسنادهای معرفتی بدون استثنا با توجّه به در اختیارگذاشتن نوعی پاسخ به شکّاکیّت فلسفی بسط یافته‌اند. شکّاکیّت دیدگاهی است مبنی بر اینکه ما از دانستن هر چیز ناتوانیم. به بیان عام‌تر، واژة «شکّاکیّت» به آن دسته از دیدگاه‌ها اطلاق می‌شود که هر یک از آن‌ها به کاربردن صورتی از ارزیابی‌های قطعی معرفتی را در مورد باورهای ما انکار می‌کنند. بدین ‌ترتیب، شکّاکیّت معمولاً به دنبال انکار قطع و یقین و اعتقاد به احتمال خطا در باورهای انسان‌ها بروز می‌کند و در نتیجه، اعتبار کلیة مدّعیّات معرفتی را زیر سؤال می‌برد؛ یعنی حتّی اگر P صادق باشد، باز هم باور به P، به دلیل احتمال خطا، نمی‌تواند در مرتبة علم و معرفت قرار گیرد. فرض کنید به صورتی کاملاً تصادفی و از روی شانس، باور به P برای ما حاصل شده و P نیز واقعاً صادق باشد. در این صورت، به گفتة شکّاکان، به سختی می‌توان باور یادشده را معرفت خواند؛ زیرا تنها از روی خوش‌شانسی به این باور صحیح دست‌ یافته‌ایم و به سادگی ممکن است کذب آن آشکار شود. از سوی دیگر، می‌توانیم بهترین دلیل ممکن را برای باور به P داشته باشیم و در عین حال، بر خطا باشیم. در هر حال، احتمال خطاهایی از این قبیل است که مانع می‌شود تا بتوانیم مدّعی معرفت به P شویم.

شکّاکان، احتمالاتی افراطی مطرح می‌کنند؛ مثل اینکه انسان ممکن است در هر مورد از ادّعای معرفت به چیزی، در حال خواب ‌دیدن باشد؛ یا این امکان وجود دارد که شما «مغز در خمره»[116] باشید؛ مغزی که از جمجمه جدا شده و درون خمره‌ای (لولة آزمایشگاهی) حاوی محلول مغذّی برای ادامة حیات قرار داده شده است و در عین حال، از طریق اعصاب ورودی و خروجی به رایانه‌ای قوی متّصل باشد تا به محض مجاورتش با جهان خارجی، تجربیات به آن داده شود. اما البته هیچ جهانی پیرامون مغز نیست، یا در هر حال، هیچ جهانی شبیه تجربه‌هایی که رایانه به آن می‌دهد، اصلاً وجود ندارد. بنابراین، شکّاک ادّعا می‌کند اگر ما نتوانیم این احتمال را نادیده بگیریم که مغزهایی در خمره هستیم که به طور ساختگی چنان تحریک می‌شویم تا درست همان تجربه‌ای را داشته باشیم که در حالت واقعی داریم، نمی‌توانیم هیچ چیز در بارة جهان خارج بدانیم.[117]

زمینه‌گرا، تصدیق می‌کند که چنین شک‌هایی در بافت و زمینة شکّاکانه، مشروع و پذیرفتنی است، ولی در زمینه‌ها و موقعیّت‌های زندگی روزمرّه مشروعیتی ندارد. زمینه‌گرا، مدّعی است که شکّاکیّت نتیجة اجتناب‌ناپذیر تفکّر معرفت‌شناختی است و چنین مسئله‌ای، محدود به فلسفه است، هرچند که از این منظر قابل ردّ نباشد و پاسخی متقن نپذیرد. بنابراین، شکّاکیّت در زمینة زندگی روزمرّه، مسئله‌ای کاملاً بی‌معنا و تسرّی آن به این زمینه مطلقاً نارواست. از نظر فیلسوفانی همچون ویتگنشتاین، شکّاکیّت از پذیرش نقطة شروع دکارتی، در میان یافته‌های خصوصی آگاهی فردی ناشی می‌شود و اگر به جای این، با حقایقی در باب سرشت عمومی فکر و زبان انسان شروع کنیم، تصویری متفاوت پدید خواهد آمد. او بر سرچشمه‌های عملی گفتمان در بارة معرفت تأکید می‌ورزد و گویی بدون هیچ دغدغه‌ای، مسئلۀ شکّاکیت را در بُعد عملی زندگی نادیده می‌گیرد و برخی از امور تردیدناپذیر، از قبیل «جهان خارج وجود دارد» یا «جهان مدّت‌ها پیش پدید آمده است» را بدون آنکه مدّعی «معرفت» به آن‌ها باشد، برای ادامة شیوه‌های متعارف تفکّر و گفتار می‌پذیرد (Bogen, 1974, pp.364-373; Olscamp 1965, pp.239-247; Fogelin, 1986, pp.163-175). ویتگنشتاین در بند 342 رسالة «در باب یقین» می‌گوید: «لازمة منطق، پژوهش‌های علمی ماست که برخی امور در عمل[118] مورد شک قرار نگیرد»، و در ادامة این مطلب، در بند 344 تأکید می‌کند که «زندگی من عبارت از این است که راضی به پذیرش بسیاری از چیزها باشم». اگر در صورت‌های تفکّر و قوانین منطق تردید نکنیم، نه بدان ‌جهت است که آن‌ها حقایق غیرقابل تشکیک و تردید به معنای رسمی و جزمی لفظ باشند بلکه از آن روست که بدون آن‌ها نمی‌توان تصوّر کرد که زندگی ممکن باشد. از این رو، یقین به نحوه‌ای از زندگی وابستگی دارد که جز در حرف و اظهاراتی که واجد بُعد عملی نیست، نمی‌توان آن را نادیده گرفت و به کلّی آن را تغییر داد. آنچه امروزه به عنوان زمینه‌گرایی در معرفت‌شناسی شهرت یافته است، چارچوبی جدید را برای پاسخ به فرضیّه‌های شکّاکانه فراهم می‌سازد. اهمّیت احتجاج‌های شکّاکان نه صرفاً به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می‌آورند، بلکه همچنین از آن روست که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می‌دهند. بدین‌سان، شکّاکیّت در کانون بررسیِ نظریّه‌های معرفت‌شناختی قرار دارد و همان‌گونه که مایکل ویلیامز[119] گفته است بدون معضل شکّاکیّت، نمی‌توانیم نظریّه‌های فلسفی در بارة معرفت را به درستی معرّفی کنیم (Williams, 1999, p.35). او با الهام از اندیشه‌های ویتگنشتاین، با ردّ مبناگرایی در معنای متعارفش، در توصیف رابطة باورهای پایه (به تعبیر ویتگنشتاین، «گزاره‌های بستر رودخانه»، «لولاها»،[120] یا «گزاره‌های دستوری»[121] و به تعبیر ویلیامز، «ضرورت‌های روش‌شناختی»[122] ) با باورهای متعارف، از مفاهیم مبناگرایانه بهره می‌گیرد؛ به این معنا که باورهای پایه به عنوان باورهایی مصون از شک، اما نه ثابت و تغییرناپذیر، که در گفتگوهای معمولی مسلّم فرض می‌شوند و چارچوب رفتار عادی ما را می‌آفرینند، پایه‌بودن خود را در حیطة مسئله – زمینه به دست می‌آورند. بنابراین، در زمینه‌های مختلف و به تعبیر ویتگنشتاین، در نحوه‌های گوناگون زندگی، باورهای مختلفی می‌توانند نقش گزاره‌های پایه را ایفا کنند. به عبارت دیگر، گزاره‌های پایه از زمینه‌ای به زمینة دیگر متفاوت خواهد بود. این تفاوت، ناشی از تفاوت ساختار فکری و عملی اشخاص در زمینه‌ها و نحوه‌های مختلف زندگی است. از این رو، هرگونه توجیهی با توجّه به یک بافت و زمینة خاص صورت می‌پذیرد.

ویلیامز در برّرسی مسئلة شکّاکیّت و پاسخ به آن، به تحکیم و بسط گزینة زمینه‌گرایانه می‌پردازد. او استدلال می‌کند که پیش‌فرض شکّاکیّت، «واقع‌گرایی معرفت‌شناختی»[123] است؛ دیدگاهی که معتقد است تنها یک نظام صحیح استنتاج معرفتی مناسب[124] وجود دارد. شکّاکان معتقدند علم به جهان خارج، باید بر اساس تجربة بی‌واسطه موجّه گردد. اگر چنین است، ما باید در بارة تأثّرات حسّی[125] از طریق باورها و یا از طریق چگونگی نمود یافتن اشیاء در مورد باورهای مربوط به جهان مادّی استدلال کنیم. ویلیامز مدّعی است که این نظام استنتاج تنها در زمینة شکّاکانه ضروری است. در دیگر زمینه‌ها می‌توان توجیهات خود را با باورهایی در مورد جهان مادّی شروع کرد و در برخی موقعیّت‌ها، نظیر پژوهش‌های روان‌شناسانه در باب ادراک، می‌توان با باورهایی در مورد موضوعات خارجی آغاز کرد و استنتاجاتی در بارة نمودها[126] ترسیم کرد. بنابراین، چون باورهای پایة یک زمینه، مشخّص‌کنندة آن زمینه و از سوی دیگر، زمینه، تعیین‌کنندة نظام صحیح استنتاج یا ساختار استنتاجی[127] است، واقع‌گرایی معرفت‌شناختی نادرست است (Williams, 1991, pp.121-130). به هر حال، این دیدگاه که «توجیه» مفهومی صامت است که باید در هر زمینه‌ای به اقتضای مفاهیم خاص آن زمینه معنا شود و معرفت و حقیقت، همواره به دیدگاهی خاص و موقعیت معرفتی و فرهنگی خاص وابسته است، روایتی از نسبی‌گرایی را مُجاز می‌دارد که خود خالی از گرایش‌های شک‌گرایانه نیست.

 

یادداشت‌ها



[1]. analysis of knowledge

[2]. epistemology (theory of knowledge)

3. Plato (427-347 ق.م.) فیلسوف یونانی.

4. منظور از باور (belief) همان حالت پذیرش (acceptance) یا تصدیق ذهنی یک گزاره است. به چنین باوری که بالذّات به گزاره و بالتّبع به محکیٌّ‌عنه آن تعلّق می‌گیرد، باور به اینکه (belief that) یا باور گزاره‌ای (propositional belief) می‌گویند؛ مثلاً، در این تعبیر که «من باور دارم که خدا موجود است»، گزارة «خدا موجود است»، اوّلاً و بالذّات متعلَّق باور است و ثانیاً و بالتّبع، «وجود خدا» متعلَّق آن است. باور، معنای دیگر هم دارد که از آن به باورِ به (belief in) تعبیر می‌شود که نه از سنخ معرفت بلکه نوعی اعتماد است. از میان این دو قسم، تنها باور گزاره‌ای مورد توجّه معرفت‌شناس است. علاوه بر حالت پذیرش، گاهی ذهن در برخورد با قضیّه‌ای، حالت انکار و وازنش (disacceptance) به خود می‌گیرد و فحوای قضیّه‌ای را نمی‌پذیرد. گاهی سکوت می‌کند و از پذیرش یا عدم پذیرش آن سر باز می‌زند. به حالتی که ذهن، مضمون قضیّه‌ای را نه بپذیرد و نه نپذیرد، حالت تعلیق (withholding) گفته می‌شود.

[5]. truth

[6]. Meno

[7]. theory of recollection (anamnesis)

[8]. Theaetetus

[9]. true belief together with the giving of a logos

[10]. contemporary epistemology

[11]. justification

[12]. justified true belief (opinion)

[13]. tripartite definition (analysis)

14. کلمة «معرفت» در سه معنا به کار می‌رود:

       یک. معرفتِ اینکه (knowing that)؛ مانند «من می‌دانم که تهران پایتخت ایران است». در این کاربرد، متعلّق معرفت، یک گزاره است. از این رو، به آن معرفت گزاره‌ای (propositional knowledge) هم گفته می‌شود که قالب زبانی آن به صورتِ «S می‌داند که P» بیان می‌شود، و از آنجا که چنین معرفتی در مقام توصیف و اِخبار است، آن را معرفت توصیفی (descriptive knowledge) نیز گفته‌اند.

       دو. معرفتِ چگونگی (knowing how)؛ مانند «من می‌دانم که چگونه رانندگی کنم». این معرفت ناظر به امور عملی است و متعلّق آن یک فن یا یک مهارت است. از این رو، به آن معرفت مهارتی (competence knowledge) می‌گویند که خود توانایی انجام یک مهارت است و معمولاً با قالب‌های زبانیِ «S می‌داند که چگونه D» یا «S D را بلد است»، بیان می‌شود. گیلبرت رایل، فیلسوف معروف انگلیسی، تمایز بسیار مهمّی میان دو مفهوم «معرفتِ اینکه» و «معرفتِ چگونگی»، مطرح کرده و معتقد است که اساساً قسم اخیر، نه معرفت بلکه نوعی مهارت (skill) است که قابل انتقال به غیر نیست و تنها از طریق تمرین و ممارست عملی می‌توان به آن دست یافت.

       سه. معرفت از راه آشنایی (knowledge by acquaintance)؛ مانند «علی حسن را می‌شناسد». اگر متعلّق معرفت یک شخص، یک شیء، یا یک مکان و مانند آن باشد، آن را «معرفت از راه آشنایی» می‌نامند که معمولاً با قالب‌های زبانیِ «S با X آشناست» یا «S X را می‌شناسد»، بیان می‌شود. به این قسم معرفت، (knowing who) و (knowing a person) نیز گفته می‌شود. معرفت از راه آشنایی از سنخ مفاهیم مفرد و تصوّرات است و تمام معرفت‌های مفردی که از راه داده‌های حسّی حاصل می‌آید، از این نوع است.

       در بارة کاربردهای سه‌گانة معرفت رک.

     - Louis P. Pojman (2001), What Can We Know? An Introduction to the Theory of Knowledge, Belmant: wadsworth Thomson Learning, pp. 1-3.

[15]. double ignorance

[16]. objective component of knowledge

[17]. subjective component of knowledge

[18]. lucky guess

[19]. evidence

20. Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951) فیلسوف تحلیلی اتریشی.

[21]. knowledge (wissen)

[22]. certainty (sicherheit)

23. George Edward Moore (1873-1958م.) فیلسوف انگلیسی.

[24]. testing

[25]. verification

[26]. groundless

[27]. unreasonable

28. در باب تفاوت «معرفت» و «یقین» از دیدگاه ویتگنشتاین و انتقاد وی از مور، رک.

  - Morawetz 1980, 98-101; Kober, 1996, 413-417; Stoutland, 1998, 204-208.

[29]. A Defence of Common Sense (1925)

[30]. foundationalism

[31]. coherentism

[32]. contextualism

[33]. rationality of belief

[34]. classical (strong) foundationalism

[35]. noetic structure

[36]. inferred (derived) beliefs

[37]. non- basic beliefs

[38]. non- basic justified beliefs

[39]. superstructure beliefs

[40]. basic beliefs

[41]. foundational beliefs

[42]. properly basic beliefs

[43]. non- inferentially basic beliefs

[44]. non- inferentially justified beliefs

[45]. immediate (direct) justification

[46]. mediate (indirect) justification

[47]. epistemic regress problem

[48]. self- justifying beliefs

[49]. self- justified

[50]. self- evident

[51]. house of knowledge

[52]. structure of the system of knowledge

[53]. evident to the senses

54. Thomas Aquinas (1225-1274م.) الهیدان مسیحی ایتالیایی و برجسته‌ترین فیلسوف مدرسی.

[55]. intellectus

[56]. understanding

[57]. perceptual experience

[58]. phenomenal propositions

59. Rene Descarts (1596-1650م.) فیلسوف فرانسوی.

60. Alvin Plantinga (1932م.-     ) فیلسوف معاصر آمریکایی و نمایندة برجستة معرفت‌شناسی اصلاح‌شده.

61. تعریف منطقی قضیة خطاناپذیر (incorrigible) از دیدگاه پلنتینگا به این صورت است: باور P برای S خطاناپذیر است، اگر و تنها اگر برای S محال باشد که P را باور کند و P خطا باشد و نیز برای S ممکن نباشد که نقیض P را باور کند و P درست باشد.

[62]. immediate experiences

[63]. sensory states

[64]. self- refrential problem

[65]. a priori

[66]. normative

67. مبناگرایی معاصر (contemporary foundationalism)، با نام‌های دیگری همچون مبناگرایی ضعیف یا حداقلی (weak foundationalism)، مبناگرایی معتدل (moderate foundationalism)، مبناگرایی خطاپذیر (fallibilist foundationalism) و به تعبیر خانم سوزان هاک (Susan Haack) مبنا- انسجام‌گرایی (foundherentism) یاد می‌شود.

[68]. relativism

[69]. indubitable

[70]. fallibilism

[71]. individualistic

[72]. internalistic

[73]. subjective

74. در رسالة «در باب یقین» اشارات زیادی وجود دارد که باورهای ما را مبتنی بر نحوة عمل می‌داند و باور و عمل را در هم تنیده و آمیخته با یکدیگر می‌شمارد، به طوری که شاید بتوان گفت باور همان عملِ به‌بیان‌درآمده است. ویتگنشتاین در بند 110 می‌گوید: «...تو گویی استدلال هیچ ‌گاه به ‌پایان نمی‌رسد. اما این ‌پایان، یک ‌پیش‌فرض نامدلّل نیست بلکه یک نحوة عمل نامدلّل (an ungrounded way of acting) است». و در بند 204 می‌نویسد: «اما عرضة دلایل (giving grounds)؛ یعنی توجیه شواهد، به پایان می‌رسد، - ولی پایان این نیست که پاره‌ای گزاره‌ها بی‌واسطه به نظر ما صادق برسد؛ یعنی نوعی دیدن (seeing) از جانب ما نیست بلکه عمل ‌کردن (acting) ماست که در کنه بازی زبانی واقع است». همین‌طور بنگرید به: بندهای 229، 232، 402، 411، 476، 534، 538، 548، 559. او این عمل را گاه با اعمال غریزی حیوانات مقایسه می‌کند. برای نمونه، بنگرید به: بندهای 359 و 475.

[75]. world – picture (Weltbild)

[76]. learning

[77]. training

[78]. doubt

[79]. inherited background

[80]. system

[81]. structure

[82]. holistic

[83]. coherentistic

84. مدّعای اصلی انسجام‌گرایی در مبحث توجیه این است که یک گزاره، موجّه است اگر و تنها اگر با گونه‌ای مشخّص از نظام گزاره‌ها منسجم و هماهنگ باشد. اگرچه میان انسجام‌گرایان در تبیین این هماهنگی و نشان‌دادن نظام خاصّی از گزاره‌ها اختلاف نظر بوده است، عناصر اصلی در این تبیین‌ها، سازگاری (consistency)، ارتباط (connectedness)، جامعیّت (comprehensiveness)، و تبیین متقابل (mutually explanation) است. زمینة طرح نظریّة انسجام‌گرایی در آثار ویتگنشتاین به ویژه رسالة «در باب یقین» آمده است و کواین (W. V. Quine) بر اساس دیدگاه‌های ویتگنشتاینی، تقریر جدیدتری از این نظریّه ارائه کرده است. افراطی‌ترین شکل انسجام‌گرایی در جایی است که صدق را علاوه بر توجیه، به انسجام و تلائم تفسیر می‌کند. هگل (Georg W. F. Hegel)، فرانسیس برادلی (Francis H. Bradly) و براند بلانشارد (Brand Blanshard)، صدق را به مطابقت گزاره با واقع تعریف نمی‌کنند بلکه به نظریّة انسجام به عنوان دیدگاهی در بارة نظریّة صدق و توجیه می‌پردازند. اما بیشتر انسجام‌گرایان قرن بیستم، نظیر کواین، ویلفرید سلارز (Wilfrid Sellars)، گیلبرت هارمن (Gilbert Harman)، کیث لرر  (Keith Lehrer)، لورنث بونجور (Laurence Bonjour)، نیکولاس رشر (Nicholas Rescher) و دونالد دیویدسون (Donald Davidson) با ردّ آموزة متافیزیکی انسجام در باب صدق، به نظریّة انسجام در زمینة توجیه گرایش دارند .(Pojman, 2001, op. cit., pp. 116-117; .

[85]. interdependent

86. قضایای مبنایی ویتگنشتاین، بر خلاف گزاره‌های مبنایی معرفت‌شناسی کلاسیک، بسیار متنوّع‌تر و متکثّرتر است. برخی شخصی، و برخی غیرشخصی است. ‌پاره‌ای در باب اشیای موجود در محیط شخص و ‌پاره‌ای دیگر در باب بدن او است. بعضی در بارة حقایق ریاضی، بعضی دیگر در باب نظم علّی، و بعضی مربوط به باورهای مبتنی بر حافظه است. در مجموع، قضایای مبنایی ویتگنشتاین، قضایای عقلی و منطقی و شهودی نیست بلکه قضایای تجربی معمولی است؛ مانند «این یک دست است»؛ «من هرگز در کرة مریخ نبوده‌ام» و.... در فلسفة ویتگنشتاین متأخّر، باورهای ‌پایه و مبنایی، باورهایی است که در یک نحوة زندگی، برای من تردیدنا‌پذیر است و تردیدنا‌پذیر بودن خود را مدیون قواعد حاکم بر معناداری و توجیه در بازی زبانی‌ای است که در آن ابراز شده است. هنگامی که ویتگنشتاین در بند 204 می‌گوید: «عمل‌کردن ماست که در کنه بازی زبانی قرار دارد»، در واقع، به این اشاره می‌کند که بنیانی عینی و غیر روان‌شناختی و حتّی غیرگزاره‌ای برای زندگی معمولی و عملکردهای گوناگون آن وجود دارد که برای من و بسیاری دیگر محرز و مسلّم می‌نماید. این بنیان، نه صادق و نه کاذب است بلکه ‌پایة صدق و کذب است. ‌پس، آنچه برای ما محرز است، نوعی نظرکردن از جانب ما نیست بلکه طریقه‌ای از عمل طبق روال‌های زندگی روزمرّه ماست.

[87]. perfect certainty

[88]. attitude

[89]. the metaphor of the river-bed

[90]. hardened propositions

[91]. simplicity

[92]. symmetry

[93]. practical usefulness

[94]. ethics of belief

[95]. epistemic duty

[96]. moral duty

[97]. pragmatic duty

[98]. current objections

[99]. issue - contex

100. اصل زمینة معنایی (context principle)، یکی از اصول مهم فلسفة زبان فرگه به شمار می‌رود که تأثیر بسیار زیادی بر ویتگنشتاین نهاده است. مطابق این اصل، هرگز نباید از معنای یک کلمه به صورت منفرد و به تنهایی سؤال کرد بلکه باید معنای آن را در بافت و زمینة یک گزاره جستجو کرد. بر این اساس، تبیین معنا، احکام، جملات یا گزاره‌ها مقدّم بر مفاهیم یا کلمات است. فرگه حکم (اندیشه) را بر مفاهیم (عناصر سازندة اندیشه) مقدّم می‌دارد و مفاهیم را از تحلیل اندیشه به دست می‌آورد (Glock, 1996, 86). به نظر او، نخست باید از معنای جمله بر حسب شرایط صدقش سؤال شود و آن گاه از معنای کلمه مورد نظر بر حسب سهمی که در معنای جمله بر عهده گرفته است؛ مثلاً برای آگاهی از معنای کلمة «دانستن»، ابتدا جملاتی که کلمة «دانستن» در آن‌ها به کار رفته است؛ نظیر مهارت‌ها (S می‌داند که چگونه فلان کار را انجام دهد»، و گرایش‌های گزاره‌ای (S می‌داند که P) را بررسی می‌کنیم، سپس در جستجوی شرایط لازم و کافی برای صدق جملاتی از قبیل «S می‌داند که P» بر می‌آییم. ویتگنشتاین اصل زمینة معنایی فرگه را در آثار مربوط به هر دو دورة فلسفی خود آورده است و با اشارات مکرّر تأکید می‌کند که کلمه تنها در بافت و زمینة یک گزاره معنا دارد (TLP, 3. 3, 3.314; PI, 49; PR, 12, 14). منظور فرگه نیز همین بود هنگامی که می‌گفت کلمه فقط به عنوان جزئی از یک جمله معنا دارد. در بارة «اصل زمینة معنایی» در ویتگنشتاین متقدّم و متأخّر، بنگرید به:

     - Dain, 2006 , 91-101; Morris, 1994, 294-310.

[101]. subject-based contextualism

[102]. epistemic standards

[103]. attributor-based contextualism

[104]. purposes

[105]. intentions

[106]. presuppositions

[107]. expectations

[108]. indexical

[109]. systems of thought

[110]. linguistic frameworks

[111]. modes of discourse

[112]. qualitative gap

[113]. hard-perspectivists

[114]. Wittgensteinian fideists

115. به لحاظ تاریخی، شکّاکیّت را می‌توان به شکّاکیّت سنّتی (classic or ancient skepticism) و شکّاکیّت جدید (modern or contemporary skepticism) تقسیم کرد؛ قسم اول، خود بر دو نوع است:

       یک. شکّاکیّت پیرهونی (Pyrrhonian skepticism) که مبتنی بر آرای پیرهون اِلیسی (Pyrrho of Elis، حدود 360-270 ق.م.) است. وی تحت تأثیر نظریّة کیفیّات حسّی دموکریتُس (Democritus of Abdera، حدود 460-370 ق.م.) و نسبی‌گرایی سوفسطائیان و معرفت‌شناسی حوزة کورنائی (Cyrenaic School) بر آن بود که عقل نمی‌تواند به بودها دست یابد و در جوهر درونی اشیاء نفوذ کند. از این رو، بهتر است به جای اینکه بگوییم: «این، چنین است»، بگوییم: «به نظر من چنین می‌آید» یا «ممکن است چنین باشد». در واقع، هیچ چیز فی‌نفسه صواب یا خطا نیست و از دو حکم متناقض نمی‌توان گفت کدام یک درست است. شاگرد و مفسّر سخنان پیرهون، تیمون فلیوسی (Timon of Phlius، حدود 320-230 ق.م.) اعتقاد داشت که نه به ادراک حسّی می‌توانیم اعتماد کنیم و نه به عقل. انسان با تعلیق حکم از قید و بند هر گونه حکمی آزاد می‌گردد و در نتیجه، به آرامش نفس یا سکون خاطر (آتاراکسیا) دست می‌یابد.

       دو. شکّاکیّت آکادمیک (academic skepticism) که ریشه در آکادمی افلاطون (Plato) داشت. افلاطون متعلّقات ادراک حسّی را متعلّقات معرفت حقیقی نمی‌دانست، اما بسیار بعید بود که او یک شکّاک باشد. این نوع شکّاکیّت که اصولاً جهت آن بر ضدّ جزم‌گرایی (dogmatism) معرفت‌شناسی رواقی بود، به بنیان‌گذار آکادمی دوّم یا متوسّط، یعنی آرکزیلاؤس (Arcesilaus، حدود 315-240 ق. م.) باز می‌گردد. او گفته است که در بارة هیچ چیز یقین ندارد، حتّی در بارة این امر که در بارة هیچ چیز یقین ندارد، و بدین سان، احتمالاً مبتنی بر سخنی از سقراط که در رسالة دفاعیه (Apology) آمده است: «یک چیز می‌دانم که هیچ نمی‌دانم»، از او جلوتر رفت و مدّعی شد که هیچ ملاکی برای تشخیص ادراکات معتبر از ادراکات خیالی وجود ندارد. بنیان‌گذار آکادمی سوّم یا جدید، کارنئادس (Carneades، حدود 214-129 ق. م.) معتقد بود که حقیقت ملاکی ندارد و معرفت مطلق غیرممکن است، او دریافت که تعلیق کامل حکم محال است. بنابراین، نوعی نظریّة احتمال (theory of probability) را جایگزین آن کرد و گفت قضایا یا نظریّه‌هایی را باید پذیرفت که از بدیل‌هایشان محتمل‌تر است. احتمال درجات متفاوتی دارد و هرچند هرگز نمی‌توان به حقیقت و یقین مطلق دست یافت، با جمع‌آوری دلایل به سود یک موضع، به حقیقت نزدیک می‌شویم. دیدگاه‌های شکّاکان آکادمی، کامل‌ترین تجلّی خود را در آثار سکستوس امپیریکوس (Sextus Empiricus، حدود 250م.) یافت.

       شکّاکیّت جدید با دکارت (Descartes) آغاز شد. در زمانة دکارت، به سبب آمیختگی ستاره‌شناسی (astronomy) به طالع‌بینی (astrology)، شیمی (chemistry) به جادوگری (magic) و...، پیراستن معرفت از خرافات دشوار می‌نمود. هدف او در کتاب «تأمّلات در فلسفة اولی» (Meditations on First Philosophy)، یافتن مبنایی برای معرفت و بنیاد نهادن معرفت بر استوارترین پایه‌های یقین بود. دکارت، با شکّاکیّت روشی (methodical) و دستوریِ (normative) خود کوشید تا معیاری برای تمایز معرفت حقیقی از غیرحقیقی ارائه دهد. او برای یافتن یقین، خواستار شکّاکیّتی تمام عیار (جامع‌ترین شک ممکن) بود تا با نفی هر چیز قابل تردیدی، به آنچه واقعاً قابل اطمینان است، دست یابد. از این رو، فرضیة روح شریر یا شیطانی (evil spirit) را به عنوان روح فریب‌دهنده و گمراه‌کننده‌ای که حتّی می‌تواند ما را در مورد حساب به اشتباه اندازد، مطرح می‌کند. آنچه چنین موجودی نمی‌تواند انسان را در باب آن گمراه سازد، این قضیّه است که «می‌اندیشم، پس هستم»  (“Cogito ergo sum;” I think, therefore I exist). روش شک دکارت که صرفاً ابزاری برای هدایت ‌شدن وی به یقین بود، فقط همین اعتقاد مطلقاً یقینی را بر جای گذارد؛ اعتقادی که سرآغاز مطلق برای همه افکار است و هر کس باید حقیقت را بر اساس آن پژوهش کند.

       در مقابلِ شکّاکیّت دستوری، شکّاکیّت توصیفی (descriptive) است که در برگیرندة شکّاکیّت در مقام علم (knowledge skepticism) و شکّاکیّت در ناحیة توجیه (justification skepticism) است. در طول تاریخ، شکّاکیّت در مقام علم به دو صورت ظاهر شده است: صورت قوی و حداکثری (strong) که بر اساس آن، علمی بالفعل و یا حتّی بالقوّه تحقّق ندارد، دیدگاه گرگیاس (Gorgias، حدود 483-375ق.م.) مبنی بر اینکه «هیچ چیز وجود ندارد و اگر چیزی هم وجود داشته باشد، قابل شناسایی نیست و اگر وجود شناختنی باشد، این شناسایی نمی‌تواند به دیگران منتقل گردد»، از این نوع است که شکّاکیّت وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی در آن نهفته است. صورت ضعیف و حداقلّی (weak) که بر اساس آن فعلیّت علم نفی می‌شود، اما امکان تحقّق آن مورد پذیرش قرار می‌گیرد. اما شکّاکیّت در ناحیة توجیه به این معناست که راهی برای توجیه باورها وجود ندارد.

      آموزه‌های شکّاکانه نسبت به نوع باوری که مورد شک قرار داده‌اند نیز متنوّع است. شکّاکیّت می‌تواند منحصر به باورهایی شود که به روش‌های معیّن پدید می‌آید؛ برای مثال، شکّاکیّت در باب باورهای مبتنی بر حافظه، بر استدلال استقرایی، یا حتّی بر هر گونه استدلالی. از سوی دیگر، دیدگاه‌های شکّاکانه را می‌توان به باورهایی که در بارة موضوعات معیّنی است محدود کرد؛ برای مثال، شکّاکیّت در بارة باورهای ناظر به جهان خارج  (external world)، باورهای ناظر به اذهان دیگر (other minds)، باورهای ناظر به ارزش (value)، معرفت در بارة حوادث آینده و مانند اینها. این نوع شکّاکیّت، شکّاکیّت منطقه‌ای، جزئی یا محدود (local) نامیده می‌شود. در مقابل، شکّاکیّت فراگیر، کلّی، نامحدود یا جهان‌شمول (global)، شکّاکیّتی است که تمام حوزه‌های دانش بشری اعم از حقایق متافیزیکی، منطقی و ریاضی، و ادراک حسّی، خیالی و عقلی، و... را در بر می‌گیرد (Pojman, 2001, pp.26-42).

[116]. brain in vat

 117. رابرت نوزیک (Robert Nozick) در کتاب «تبیین‌های فلسفی» عمدتاً با الهام از فرضیة «روح شیطانی» دکارتی، روایت جدیدی را از «فرضیّة توهّم» بر مبنای «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» یا «اصل انحصار» (principle of closure) یا (principle of being closed under known logical implication) صورت‌بندی کرد که در معرفت‌شناسی معاصر به «شکّاکیّت رایانه‌ای» یا به تعبیر هیلاری پاتنم (Hilary Putnam) در کتاب «دلیل، صدق و تاریخ»، به فرضیّه «مغز در خمره» معروف است. نوزیک به روشی خاص با شکّاکیّت به مخالفت برخاست و از درجه‌ای از معرفت نسبت به جهان خارج جانبداری کرد. او بر اساس «نظریّة شرطی در باب معرفت»، پاسخی در ردّ شکّاکیّت ارائه کرد که اغلب صاحب‌نظران پاسخ او را متقن و قرین توفیق نمی‌دانند.

       بر اساس اصل انحصار، اگر شخص a بداند که p (من مشغول خواندن کتاب فلسفی هستم)، و p مستلزم q (من مغزی در خمره نیستم) باشد و a بداند که p مستلزم q است، آن ‌گاه a بالضروره خواهد دانست که q. این اصل را می‌توان به صورت زیر نمادین کرد.

 

      حال اگر شخص a نداند که q، آن ‌گاه a می‌داند که [یا نمی‌داند که p، یا نمی‌داند که p مستلزم q است]؛ یعنی اگر a ملازمة بین دو قضیه را بداند، و به مقدّم قضیّة استلزام (ملزوم) هم علم داشته باشد، بالضروره به «لازم» نیز علم خواهد داشت. امّا اگر a به تالی قضیّة استلزام علم نداشته باشد، چند فرض متصوّر است: یکی اینکه Kap~ صادق باشد و دیگر اینکه ~ درست باشد، یا اینکه هر دو با هم صادق باشند. فرمول عکس نقیض اصل انحصار را می‌توان به صورت زیر بیان کرد:

~~

~~

       اگر ندانم که «من مغزی در خمره نیستم»، ‌پس یا نمی‌دانم «من مشغول خواندن کتاب فلسفی هستم» یا اینکه نمی‌دانم «اگر من مشغول مطالعة کتاب فلسفی باشم، آن ‌گاه مغزی در خمره نیستم». در این صورت، از آنجا که را به عنوان مفروض خود ‌پذیرفته‌ام؛ یعنی ‌پذیرفته‌ام که «اگر مشغول خواندن کتاب فلسفی باشم، آن گاه مغزی در خمره نیستم»، ‌پس در اینجا باید از منفصلة ، مؤلّفة ~ را بپذیرم. در نتیجه، اکنون که من نمی‌دانم مشغول مطالعة کتاب فلسفی هستم، به این دلیل است که نمی‌دانم مغزی در خمره نیستم، و این همان شکّاکیّت است. برای مطالعة بیشتر در مورد استدلال «مغز در خمره» به تقریر نوزیک، بنگرید به:

-Robert Nozick (1983), Philosophical Explanations, Cambridge: Belknap, pp.167-288.

- Hilary Putnam (1993), Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, pp.1-21

- Steven Luper-Foy, ed. (1987), The Possibility of Knowledge: Nozick and his Critics, USA: Rowman & Littlefield Publishers.

       این کتاب حاوی یک مقدّمه و دوازده مقاله است که در تأیید یا نقد دیدگاه نوزیک نوشته شده است. مقالة چهارم این مجموعه، با عنوان معرفت‌شناسی نوزیک (Nozick’s Epistemology)، نوشتة ریچارد فومرتن (Richard A. Fumerton)، در نقد پاسخ نوزیک بر ردّ شکّاکیّت، مقالة بسیار مهمی است.

- Hilary Putnam (1999), “Brains in a Vat”, in Keith DeRose and Ted A. Warfield, eds., Skepticism: A Contemporary Reader, Oxford: OxfordUniversity Press.

[118]. in deed (in der Tat)

119. Michael Williams فیلسوف برجستۀ معاصر.

[120]. hinges

[121]. grammatical propositions

[122]. methodological necessities

[123]. epistemological realism

[124]. correct order of appropriate epistemic inference

[125]. sense impressions

[126]. appearances

[127]. inferential structure

 

کتابنامه

1. ‌پلنتینجا، الوین و دیگران (1374)، کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: مؤسسة فرهنگی صراط، چا‌پ اول.

2. پترسون، مایکل و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، چاپ اول.

 

- Annis, David (1993), “A Contextual Theory of Epistemic Justification”, in Louis P. Pojman, ed., The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, California: Wadsworth Publishing Company.

- Bogen, James (Jul. 1974), “Wittgenstein and Skepticism”, The Philosophical Review83, 364-373.

- Cohen, Stewart (1999), “Contextualism, Skepticism, and the Structure of Reasons”, Nous, 33, 57-89.

- Colby, Mark (1998), “The Epistomological Foundations of Practical Reason”, Inquiry, 42, 25-48.

- Dain, Edmund (2006), “Contextualism and Nonsense in Wittgenstein’s Tractatus”, South African Journal of Philosophy, 25, 91-101.

- Dawson, Graham (Oct. 1981), “Justified True Belief Is Knowledge”, The Philosophical Quarterly, 31, 315-329.

- DeRose, Keith (Dec. 1992), “Contextualism and Knowledge Attributions”, Philosophy and Phenomenological Research, 52, 913-929.

- Fogelin, Robert J. (1986), “Wittgenstein and Classical Scepticism”, in Stuart G. Shanker, ed.,Ludwig Wittgenstein: Critical Assessments, Wolfeboro, New Hampshire: Croom Helm, Vol. 2, 163-175.

- Glock, Hans-Johann (1996), A Wittgenstein Dictionary, Oxford: Blackwell.

- Hamlyn, D. W., (1967), “Epistemology, History of ”, in Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillen Publishing Company.

- Hick, John H. (1993), “Religious Realism and Non-Realism”, in John Hick, ed., Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion, New Haven, Conn: YaleUniversity Press.

- Kober, Michael (1996), “Certainties of a World – Picture: The Epistemological Investigations of On Certainty”, in Hans Sluga and David G. Stern, eds., The Cambridge Companion to Wittgenstein, CambridgeUniversity Press.

- Morawetz, Thomas (1980), Wittgenstein and Knowledge: The Importance of ‘on Certainty, USA: Humanities Press Inc.

- Morris, Katherine J. (Jul. 1994), “The ‘Context Principle’ in the Later Wittgenstein”, The Philosophical Quarterly, 44, 294-310.

- Olscamp, Paul J. (Dec. 1965), “Wittgenstein’s Refutation of Skepticism”, Philosophy and Phenomenological Research, 26, 239-247.

- Plantinga, Alvin (2000), Warranted Christian Belief, New York: OxfordUniversity Press.

- Pojman, Louise P. (2001), What Can We Know? An Introduction to the Theory of Knowledge, California: Wadsworth Publishing Company.

- Pojman, Louis P., ed., (1993), The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, California: Wasdsworth Publishing Company.

- Stoutland, Frederick (Jul. 1998), “Wittgenstein: on Certainty and Truth”, Philosophical Investigations, 21, 203-221.

- Williams, Michael (1991), Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Oxford: Basil Blackwell.

- Id. (1999), “Skepticism”, in John Greco and Ernest Sosa, eds., The Blackwell Guide to Epistemology, Oxford: Blackwell.

- Wittgenstein, Ludwig (1967), Zettel, ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, trans. G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell. (References are to Sections).

- Id. (1969a), On Certainty, ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, trans. D. Paul & G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell. (References are to Sections).

- Id. (1969b), Tractatus Logico-Philosophicus, trans. D. F. Pears and B. F. McGuinness, London: Routledge & Kegan Paul. (References are to numbered Sections).

- Id. (1973), Philosophical Investigations, 3rd edn, ed. G. E. M. Anscombe and R. Rhees, trans. G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell. (References are to Sections of Part I and to Pages of Part II).

- Id. (1975), Philosophical Remarks, ed. Rush Rhees, trans. Raymond Hargreaves and Roger White, Oxford: Blackwell. (References are to Sections).

- Id. (1980), Culture and Value, ed. G. H. von Wright in Collaboration with H. Hyman, trans. Peter Winch, Oxford: Blackwell.

- Id. (1993), Philosophical Occasions 1912-1951, ed. James C. Klagge and Alfred Nordmann, Indianapolis and Cambridge, MA: Hackett.