هنر و معرفت نزد افلوطین

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه اصفهان

2 استادیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان

چکیده

زیبایی و هنر در نظام فلسفی افلوطین (203-273م.) جایگاه مهمی دارد. او در سه رساله از «نه‌گانه‌ها»ی خود به طور مستقل به مسئلۀ زیبایی و هنر پرداخته است: رسالۀ ششم از نه‌گانه اول، رساله هشتم از نه‌گانه پنجم و رساله هفتم از نه‌گانه ششم. به دو گونه می‌توان نشان داد که هنر و معرفت در فلسفۀ افلوطین یکی هستند؛ آنجا که هنرمند برای نظارۀ زیبایی معقول، خود را باید زیبا کند و برای زیبا شدن همانند پیکرتراشان، پلیدی را از خود دور سازد. با دور ساختن پلیدی از خود، هنرمند به خود خویشتن بازمی‌گردد و بدین ترتیب، زیبا می‌شود و به نظارۀ زیبایی عقل می‌پردازد.
دیگر اینکه فعل هنرمندانه همانند فعل طبیعت، نفس و عقل است؛ همان گونه که آن‌ها با نظاره، زیبایی تولید می‌کنند، هنرمند هم با نظارۀ صورت‌های عقلی، زیبایی را خلق می‌کند. در این صورت، آنچه رهبر تمام تولیدات است، معرفت خواهد بود. پس در نظر افلوطین، زیبایی‌شناسی همان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی خواهد بود. در این تفکر، راه درک هستی، زیبا شدن و راه زیبا شدن، نیک شدن است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Plotinus on Art and Knowledge

نویسندگان [English]

  • yahya boozarinegad 1
  • alireza ghafari 1
  • saeed binay motlagh 2

مقدمه

افلوطین[1] (203-273م.) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان نوافلاطونی است. او در مصر متولد گردید و در اسکندریه رشد یافت؛ نوشته‌هایی که از او بر جای مانده، در واقع پاسخ به پرسش‌هایی است که از وی شده که در مجموع 54 رساله است. فرفوریوس (234- 310م.)، یکی از بزرگ‌ترین شاگردان او، نوشته‌های وی را در شش مجلد که هر یک دارای نه رساله است، گردآوری کرد. از این رو هر جلد را یک انئاد (εννεας) یعنی نه‌گانه نامید. بدین ترتیب آثار کامل افلوطین شش نه‌گانه است.

رابطه هنر با معرفت در فلسفۀ افلوطین اهمیت بسیاری دارد.[2] در نظر افلوطین هنر با معرفت پیوندی ناگسستنی دارد.[3] برای روشن کردن این رابطه، مباحث زیر بررسی می‌شوند: نخست تعریف مختصری از هنر نزد افلوطین، و سپس به تعریف زیبایی در نظر وی می‌پردازیم. سرانجام روشن خواهیم کرد که معرفت در نظر افلوطین چه ارتباطی با هنر دارد و چگونه هنرمند با آن معرفتی که مد نظر افلوطین است، یگانه می‌شود.

تعریف هنر

افلوطین هنر[4] را تجلی[5] (تجسم) زیبایی می‌داند (1. 8. 5[6]، افلوطین[7]، 1366، ص757؛ Gerson ,1998, p.212; Anton, 1967, p.94; Seniw, 2004, p.9; Aphrodite, 1986, p.95;).

 هنگامی که ما به یک اثر هنری می‌نگریم، مثلاً آن گاه که به دو قطعه سنگی که یکی از آن‌ها توسط هنرمندی که صورت ذهنی خود را با ابزارهایش به آن سنگ داده؛ و سنگی که هیچ اثر هنری بر روی آن پدید نیامده است، می‌نگریم، سنگ دارای اثر هنری به مراتب نسبت به سنگ بدون اثر هنری برتری دارد. این نشان می‌دهد که هنر به معنای ایجاد زیبایی در مواد است. در تمام آثار هنری نیز این گونه است؛ مثلاً وقتی معمار می‌خواهد بنایی را ایجاد کند، بر اساس صورت ذهنی‌ای که دارد، مواد و مصالحی که در خارج موجود است، مانند سنگ، چوب و غیره را مطابق با صورت ذهنی زیبای خود نظم و هماهنگی و زیبایی می‌دهد. حال آنکه بنایی که معمار به وجود آورده است، به مراتب از آن مواد اولیه که به صورت پراکنده و نامنظم بودند، زیباتر است. این نشان می‌دهد فعلی که هنر انجام می‌دهد، آفرینش زیبایی در ماده است:

«وقتی دو چیز در کنار یکدیگر قرار داده شده‌اند، مثلاً دو سنگ که یکی خام است و هنوز هنر، صورتی خاص بدان نبخشیده و دیگری به سبب چیرگی هنر بر آن به صورت پیکر خدایی مانند یک کاریس[8] یا یک موز[9] و پیکر یک انسان ولی نه هر انسانی بلکه انسانی که هنر با زیباترین چیزها ایجاد کرده است، بی‌گمان سنگی که هنر، هیئت زیبایی بدان بخشیده است، زیبا می‌نماید»[10] (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص757).

بعد از روشن کردن این موضوع که هنر تجلی زیبایی است، این سؤال مطرح می‌شود که خود زیبایی چیست و افلوطین زیبایی را چگونه تعریف می‌کند؟

تعریف زیبایی

اگر آنچه افلوطین در مورد زیبایی نوشته است، بررسی شود، می‌توان به دیدگاه روشنی دربارۀ تعریف افلوطین از زیبایی دست یافت. افلوطین در ابتدای رسالۀ «دربارۀ زیبایی محسوس» اشاره می‌کند که زیبایی گاهی در امور بصری یا امر شنوایی دیده می‌شود؛ مانند واژه‌ها، موسیقی، و گاهی در رفتارها و حالات. عین عبارت افلوطین در این مورد چنین است:

 «زیبایی غالبا در دیدنی‌هاست و نیز در شنیدنی‌ها؛ مثلاً در ترکیب و نظم واژه‌ها و در تمام انواع موسیقی؛ زیرا مقام‌ها و آهنگ‌ها نیز زیبا هستند. برای کسانی که از محدودۀ ادراک حسی می‌توانند فراتر بروند، اعمال و نحوه‌های زندگی و خوی‌ها و دانش‌ها نیز زیبا هستند. همچنین است فضایل»
(1. 6. 1، افلوطین، 1366، ص111).

یعنی وقتی ما به محیط پیرامون خود نگاه می‌کنیم، بسیاری از اشیای خارجی را که با آن‌ها مواجه می‌شویم، به زیبایی متصف می‌کنیم؛ مثلاً گُلی را می‌گوییم زیباست، یا کسی که کار خوبی را انجام می‌دهد، فعلش را به زیبایی متصف می‌کنیم. این نشانگر آن است که افلوطین، زیبایی را امری عینی می‌داند؛ یعنی چنین نیست که زیبایی در ذهن فرد باشد[11] (بینای مطلق، 1383، ص2؛ Anton, 1964, p.234; Souza, 2000, p.9; Omeara, 1993, p.93; Miles, 1999, p.35) )، بلکه زیبایی یک کیفیت خارجی است و یک چیزی است که موجود خارجی به آن متصف است. اما علت زیبایی اشیاء چیست؟ چرا یک شیء که در برابر ماست و آن را زیبا می‌نامیم، زیباست؟ به عبارت دیگر، عامل و منشأ زیبایی چیست؟[12]

«زیبایی خیره‌کننده هلن[13] که آن همه به خاطرش جنگیده‌اند، از کجا می‌آید؟ و نیز زیبایی تمام زنانی که به لحاظ زیبایی به آفرودیت می‌مانند، از کجا آمده است؟ و نیز زیبایی خود آفرودیت و یا زیبایی آدمیان کاملاً زیبا، همچنین زیبایی خدایانی که به چشم می‌آیند، یا آنان که به چشم نمی‌آیند، ولی زیبایی‌شان خیره‌کننده است، از کجاست» (5. 8. 2، افلوطین، 1366، ص758).

افلوطین در پاسخ به این سؤال، نظر رواقیان را بررسی می‌کند. رواقیان گفته‌اند که زیبایی یک شیء به دلیل آن است که آن شیء از تناسب و هماهنگی بهره‌مند است؛ یعنی عاملی که باعث زیبایی یک چهره می‌شود، یا عاملی که باعث زیبایی یک اثر معماری می‌شود، در واقع، همان نظم و تناسبی است که در آن وجود دارد. اما افلوطین این نظر رواقیان را نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند. او با دو دلیل نظریۀ رواقیان را رد می‌کند؛ افلوطین بیان می‌کند که اگر بگوییم زیبایی تناسب است، لازم می‌آید که زیبایی صرفا در ترکیب باشد؛ یعنی فقط اشیای مرکب زیبا خواهند بود، در این صورت، اجزای آن شیء مرکب باید یا زیبا باشد یا زشت؛ اگر خود آن اجزاء، زیبا باشند، این زیبایی، دیگر زیبایی در ترکیب نیست و در اینجا کلام آن‌ها نقض خواهد شد و اگر اجزای آن‌ها زشت باشد، چگونه ممکن است یک کل از اجزای زشت پدید آید.[14] اما علاوه بر این‌ها، افلوطین شواهدی می‌آورد که نشان می‌دهد اشیای ساده هم زیبا هستند؛ مثل رنگ‌های زیبا یا روشنایی خورشید. در حالی که به گفته ایشان:

«رنگ‌ها از زیبایی بی‌بهره خواهند بود؛ چون ساده می‌باشند و زیبایی خود را از ترکیب اجزاء و پاره‌ها به دست نمی‌آورند. همچنین است زر و آذرخش که در شب تاریک دیده می‌شود. اصوات نیز زیبا نمی‌توانند بود، در حالی که غالبا تک‌تک صوت‌هایی که با هم آهنگ‌های زیبایی پدید می‌آورند، زیبا می‌باشند» ( 1. 6. 1، افلوطین، 1366، ص112).

علاوه بر این‌ها، گاهی اشیایی وجود دارند که متناسب هستند، لیکن زیبا نیستند و یا گاهی زیبا هستند و گاهی زیبا نیستند؛ مانند یک چهره واحد که بی‌آنکه ترکیبش عوض شود، گاهی زیبا و گاهی نازیبا به نظر می‌آید. در این صورت، دیگر نباید گفت که زیبایی آن چهره در ترکیب است.[15]

اما اگر منشأ زیبایی اشیاء تناسب نیست، پس چه چیزی را باید منشأ زیبایی دانست؟ چیزی که هم فضایل به واسطۀ آن زیبا باشند و هم اشیای محسوس؟ افلوطین در پاسخ می‌گوید که زیبایی اشیای محسوس به سبب بهره‌ای است که از ایده و صورت دریافت کرده‌اند (بینای مطلق، 1383، ص2؛ Anton, 1964, p235; Brodwi, 1974, p.470; Gregory, 1999, p.105; Miles, 1999, p.43 )؛ یعنی چون اشیای محسوس از ایده بهره‌مندند، زیبا شده‌اند؛ و هر چیزی که نتوانسته باشد از ایده و صورت بهره‌مند شود، زیبا نیست بلکه زشت است:

«هر چیز بدون شکلی که طبیعتاً توانای دریافت شکل و صورت است، ولی شکل و صورت ندارد، زشت است و از نیروی صورت‌دهندۀ الهی دور است و از آن بهره‌ای ندارد. این را زشتی مطلق گویند» (2. 6. 1، افلوطین، 1366، ص113).

اما چرا ایده و صورت در شیء جسمانی، زیبایی را به وجود می‌آورد؟ افلوطین می‌گوید از آنجا که صورت واحد است، هنگامی که به اشیای مرکب نزدیک می‌شود، آن اجزاء مرکب را در یک نظم گرد می‌آورد و بدین گونه آن شیء را زیبا می‌کند. عین عبارت افلوطین در این باره چنین است:

«چون ایده به چیزی که قرار است از ترکیب اجزای متعدد پدید آید، نزدیک شود و به آن نظم می‌بخشد و با سازگار کردن اجزائش آن را به صورت واحدی کامل درمی‌آورد و از آن رو چنین می‌کند که خود او واحد است و آن چیزی هم که به آن صورت می‌بخشد تا آنجا که برای چیزی مرکب از اجزاء امکان‌پذیر است، واحد باشد و همین که واحد شد، زیبایی در آن جایگزین می‌شود و خود را چه در کل و چه در اجزای آن می‌گسترد» (2. 6. 1، افلوطین، 1366، ص113).

اما حال این سؤال مطرح می‌شود که اگر زیبایی اشیاء نتیجۀ بهرمندی آن‌ها از ایده است، خود ایده و صورت از کجا می‌آید و در کجا قرار دارد؟ افلوطین در پاسخ به این سؤال بیان می‌کند که ایده از جهان عقل می‌آید و در جهان عقل ساکن است (بینای مطلق، 1383، ص5؛ Seniw, 2004, p.70; Aphrodite, 1986, p.75) اما به دنبال آن، این سؤال مطرح می‌شود که از جهان عقل، چه تعریفی می‌توان ارائه داد؟ در پاسخ باید گفت که اولین مرتبۀ واقعیت در فلسفۀ افلوطین، احد[16] است؛ احد، مطلق و خیر و نامتناهی است و همۀ هستی‌ها را ایجاد کرده و می‌کند. لیکن احد قابل شناخت نیست و فراتر از شناخت است. نمی‌توان او را به چیزی توصیف کرد و منزه از همه چیز است (پورجوادی، 1364، ص19؛ Aphrodite, 1986, p.98).

در مرحلۀ بعدی، اقنوم[17] دوم، یعنی عقل[18] قرار دارد. از نظر افلوطین، عقل یک امر انضمامی و ثبوتی است که صورت‌های اشیاء را در بر دارد و از این روست که می‌تواند مورد شناخت واقع شود؛ چرا که شناخت زمانی صورت می‌پذیرد که یک امر کلی تحقق داشته باشد. صورت و ایده هم چون کلی‌اند، قابل شناخت می‌باشند. بر این اساس احد قابل شناخت نیست، چون اساساً صورتی ندارد.[19] افلوطین در مورد پدید آمدن صورت معقول اشیاء از عقل و زیبا بودن این صورت‌ها چنین می‌گوید:

 «عقل همین که پدید می‌آید، همه چیز را در همان آن که خود پدید می‌آید، همۀ ایده‌های زیبا و همۀ ذوات معقول را پدید می‌آورد و در حالی که از همۀ آنچه پدید آورده، آکنده است، همۀ آن‌ها را دوباره به خود می‌گیرد و در خود گرد می‌آورد» (7. 1. 5، افلوطین، 1366، ص671).

چون تحقق عالم محسوس و زیبایی اشیای محسوس از صورت‌هاست و صورت‌ها هم در عالم عقل قرار دارند، بنابراین، جهان معقول بالاترین و زیباترین هستی است. افلوطین پیوند زیبایی با عالم عقل و هستی را این گونه بیان می‌کند:

«ولی نیروی جهان معقول، هستی ناب کامل و زیبایی کامل است، کجا می‌توان زیبایی بی‌نصیب از هستی یافت یا هستی بی‌نصیب از زیبایی؟ آنجا که زیبایی نیست، هستی نیز نمی‌تواند بود و هستی را بدان جهت همه خواهان‌اند که عین زیبایی است و زیبایی را از آن رو همه دوست دارند که عین هستی است، اینکه کدام یک علت دیگری است، پرسش بی‌معنایی است؛ زیرا هر دو یکی هستند» (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص768).

در توضیح این عبارت باید گفت که به عقیده افلوطین، زشتی آنجایی است که صورت عقلی نتوانسته باشد بر ماده غلبه یابد.[20] بر این اساس، آنجا که اصلا صورتی نیست، زشتی محض است و آن ساحتی است که ماده بدون صورت است و آن، ساحت نیستی و عدم است Gerson, 1998, p.195)). بنابراین، آنجا که زیبایی هست، صورت وجود دارد، یا چون صورت باشد، هستی هم وجود خواهد داشت. همه خواهان هستی‌اند؛ چرا که همه زیبایی را دوست دارند.[21]

هنر و معرفت

پیش از این گذشت که در نظر افلوطین هنر تجلی و تجسم زیبایی است و زیبایی حاصل تناسب نیست بلکه آنچه چیزی را زیبا می‌کند، صورت و ایده است. ولی کدام زیبایی در هنرها تجلی می‌یابد؟ آیا هنرمند در آفرینش زیبایی، از طبیعت تقلید می‌کند؟

افلوطین می‌گوید:

«هنر تقلید از طبیعت نیست. هنرها از عین پدیده‌های طبیعی تقلید نمی‌کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آن‌ها برمی‌آید، صعود می‌کنند و آثار خود را به تقلید از آن‌ها پدید می‌آورند» (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص758).

پس هنر، تقلید[22] از طبیعت نیست بلکه تقلید از صور معقول است؛ صوری که خود طبیعت از آن‌ها تقلید کرده است. به عبارتی، هنر با تقلید از صور معقول، زیبایی را در مواد طبیعی تجسم می‌بخشد. اما هنرمند برای تجسم زیبایی باید به جهان عقل برود و زیبایی حقیقی را مشاهده کند. ولی این کار چگونه شدنی است؟ راه مشاهدۀ زیبایی حقیقی، زیبا شدن خود هنرمند است؛

«کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود» (9. 6. 1، افلوطین، 1366، ص121).

پس اگر هنرمند زیبا شود، به «زیبا» خواهد رسید، ولی چگونه باید زیبا شد؟ افلوطین در این باره چنین می‌گوید:

«چشم تن را باید ببندیم و چشمی دیگر بگشاییم؛ چشمی که همه دارند، ولی تنها عدۀ کمی از آن سود می‌جویند» (8. 6. 1، افلوطین، 1366، ص120).

اما در پاسخ به این پرسش که چشم دیگر را چگونه باید گشود، افلوطین می‌گوید که باید به خود خویشتن بازگشت.[23] اگر در بازگشت، خود را زیبا ندیدی، همان کن که پیکرتراشان با پیکر خود می‌کنند؛[24]

«هر چه زیادی است؛ بتراش و دور بینداز. اینجا را صاف کن و آنجا را جلا بده؛ کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتن‌داری را بر او رنگ مقدسش بینی» (9. 6. 1، افلوطین، 1366، ص121).

اما هنرمند با پیکرتراشی و رها کردن تاریکی جهان جسمانی به چه چیزی دست می‌یابد؟ افلوطین در پاسخ می‌گوید: خودشناسی، و هنرمند هنگامی که به خودشناسی رسید، یعنی به زیبایی رسیده است:

«وقتی که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویشتن یگانه گردیدی، بی‌آنکه چیزی تو را از واحد شدن بازدارد، یا درونت با چیزی آمیخته باشد، روشنایی راستین شده‌ای که اندازه‌ای ندارد و در قالب شکلی نمی‌گنجد بلکه بزرگ‌تر از هر اندازه و برتر از هر کمیتی است» (9. 6. 1، افلوطین، 1366، ص121).

اینک با زیبا شدن خویش که در واقع همان خودشناسی[25] است، چشم دیگر هنرمند می‌تواند به مشاهده زیبایی‌های عقل بپردازد. این نشان‌دهندۀ آن است که برای خودشناسی باید هنرمند شد و برای هنرمند شدن، باید زیبا شد. در واقع، افلوطین با استعارۀ پیکرتراش، پاک کردن نفس از پلیدیها را کاری هنری می‌داند. با این کار است که می‌توان به زیبایی رسید و هنگامی که زیبا شدیم، آن وقت به خودشناسی خواهیم رسید (بینای مطلق، 1383، ص4؛ Aphrodite, 1986, p.80 Anton, 1967, p.95;).

بنابراین زیبا شدن و خودشناسی و معرفت هر سه یک چیزند؛ چنین زیبا شدن یا معرفتی، سرآغاز هنر است. به علاوه، افلوطین مراحل معرفت و یا روند زیبا شدن را به پیکرتراشی مانند می‌کند. کاربرد این استعارۀ هنری نیز نمودار پیوند معرفت و هنر نزد وی است. همان طور که پیشتر اشاره کردیم، طبیعت نیز با مشاهدۀ صور عقلی است که اشیای زیبا را به وجود می‌آورد؛

«طبیعت نیز از دیگری تقلید می‌کند و از این گذشته هنرها از عین پدیده‌های «طبیعی تقلید نمی‌کنند بلکه به سوی صور معقول» که طبیعت از آن‌ها برمی‌آید، صعود می‌کنند و آثار خود را به تقلید از آن‌ها پدید می‌آورند»
(1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص758).

علاوه بر اینکه طبیعت با معرفت و مشاهدۀ صور عقلی به تولید می‌پردازد، اقنوم نفس نیز همانند طبیعت، با نظر به عقل و مشاهدۀ زیبایی صور عقلی در جهان معقول، جهان طبیعت را تولید می‌کند.[26]

بنابراین تولید[27] حاصل معرفت است؛ هنر نیز چون تولید است، حاصل
معرفت است؛

«هر چه پدید می‌آید، چه محصول طبیعت و چه محصول صنعت، پدیدآورنده‌اش یک معرفت است و به عبارت دیگر، معرفت در همه جا رهبر آفرینش است و اصلاً وجود معرفت سبب می‌شود که وجود هنر و صنعت ممکن گردد» (5. 8. 5، افلوطین، 1366، ص763).

روشن است که طبیعت، معرفت را در خود ندارد بلکه معرفت را از عالم عقل کسب می‌کند. اما عقل، معرفت را به ضرورت در خود دارد[28] (پورجوادی، 1364، ص28)؛ بنابراین، باید گفت که عقل، خود معرفت است، چون که از عقل است که نفس صادر می‌شود. پس نه تنها تولید هنرمندانه شبیه تولید طبیعت است بلکه به نفس و عقل نیز مانند است. پس هنر، همانند عقل، بر اساس معرفت تولید می‌کند.

نتیجه اینکه هنر در واقع مکمل فعل طبیعت است و هنرمند با صورتی که به اشیای جسمانی می‌دهد، آن‌ها را زیباتر می‌کند. اما گوهر این معرفت چیست؟ آیا همان استدلال و قیاس است؟ افلوطین می‌گوید:

«نمی‌توان پذیرفت که خدایان و دیگر ذوات نیکبخت آن جهان بالا خود را با نظریات علمی سرگرم کنند، بلکه راستی این است که هر چه آنان می‌دانند و می‌شناسند، تصاویر زیبا و معقول‌اند؛ از آن گونه که در روح دانایان وجود دارد» (5. 8. 5، افلوطین، 1366، ص764).

در واقع، هنرمند در تولید هنرمندانه همانند خدایان کار می‌کند؛ بنابراین این معرفت، از مقولۀ استدلال و قیاس نیست؛

«گمان می‌کنم دانایان مصر در پرتو دانشی دقیق یا فراستی مادرزاد بدین نکته برخورده بودند و از این رو، برای بیان معرفت خود از حروف الفبا که در کلمات پشت سر هم قرار می‌گیرند و تقلیدی از تلفظ اصطلاحات و جملات‌اند، یاری نجسته‌اند بلکه خطی به کار بردند که از تصاویر تشکیل می‌یابد» (6. 8. 5، افلوطین، 1366، ص764).

از این رو، آنان نشان داده‌اند که در جهان برین، اندیشیدن از راه کنار هم نهادن صغری و کبری نیست بلکه در آنجا، هر تصویری خودش معرفت است (بینای مطلق، 1383، ص8). پس اگر آفرینش هنر، چه بشری و چه الهی، ناشی از معرفت است، آیا زیبایی که هنر و طبیعت ایجاد می‌کنند، در رتبه یکسان زیبایی‌اند؟ اگر نه، کدام گونه از زیبایی بر دیگری برتری دارد؟ شگفت اینکه در نظر افلوطین، زیبایی هنر از زیبایی طبیعت بالاتر است:

«وقتی دو چیز در کنار یکدیگر قرار داده شده‌اند، مثلاً دو قطعه سنگ که یکی خام است و هنوز نوری صورتی خاص به آن نبخشیده و دیگری به سبب چیرگی هنر بر آن به صورت پیکر خدایی یا فرشته‌ای یا انسانی زیبا درآمده است، بی‌گمان سنگی که هنر، هیئت زیبایی بر آن بخشیده است، زیبا می‌نماید» (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص757).[29]

حال باید به این پرسش پاسخ گفت که چرا زیبایی هنر بر زیبایی طبیعت
برتر است، در حالی که هر دو از صورت معقول تقلید می‌کنند؟ افلوطین در پاسخ
چنین می‌گوید:

«صورتی که نفس است، در زیبایی به مراتب برتر از صورتی است که در طبیعت وجود دارد و صورت طبیعت از آن صورت نفس برمی‌آید. صورتی که در نفس شریفی جای دارد، ناب‌تر از آن‌هاست و زیبایی‌اش بیشتر از زیبایی آن‌ها» (3. 8. 5، افلوطین، 1366، ص760).

 بنابراین، خود طبیعت اثری از نفس کلی است و زیبایی اجسام اثر طبیعت است و چون طبیعت پایین‌تر از نفس است، زیبایی او نیز ضعیف‌تر از زیبایی نفس خواهد بود. لیکن هنرمند، خود صورت‌ها را مستقیماً از نفس کلی و از عقل می‌گیرد، در واقع، هنرمند صورتی را که در نفس کل دیده است، متجلی می‌کند. ولی زیبایی اشیاء از زیبایی طبیعت است که مقامش از نفس پایین‌تر است؛ لذا هنرمند چون بدون واسطه طبیعت به جهان نفس و عقل متصل است، آنچه مجسم می‌نماید، به مراتب از زیبایی طبیعی زیباتر خواهد بود.

نتیجه‌گیری

زیبایی نزد افلوطین، امری عینی است، لیکن این زیبایی منحصر در جهان جسمانی نیست بلکه زیبایی اشیاء هم از صورتی که از جهان عقل آمده است، ناشی می‌شود. کسی که به دیدار جهان عقل نائل می‌گردد، به نظارۀ زیبایی حقیقی می‌نگرد. هنرمند صورت زیبایی معقول را در ماده نقش می‌کند، برای این کار (آفرینش زیبایی در اجسام محسوس) هنرمند نخست باید خودش زیبا شود. زیبا شدن نیز یعنی معرفت یافتن به حقایق معقول. بنابراین، لازمۀ کار هنری، معرفت است. بدین وسیله هنر، معرفت و زیبایی توامان‌اند و از یکدیگر جدا نمی‌شوند. برای همین در قرون وسطی گفته می‌شده[30]: «هنر بی‌دانش هیچ است»؛

 «زیبایی نمی‌تواند قبل از اینکه فرد از زیبایی درونی خود آگاه شود، دیده شود. زیبایی انسان مبتنی بر دانش انسان از خودش و زشتی‌اش وابسته به جهل و نادانی‌اش می‌باشد. از این رو، زیبایی در خودشناسی کشف می‌شود و هر چه فرد خودش را بیشتر جست‌وجو می‌کند، یا بیشتر نسبت به خودش شناخت کسب می‌کند، بیشتر خودش را می‌شناسد، زیباتر شده و به احد نزدیک‌تر می‌شود. هنرمند کسی است که یک تجسم زیبایی‌شناسانه از زیبایی کامل را خلق می‌کند؛ تجسمی که در اندیشۀ هنرمند، ایده‌ای والا از آن وجود دارد (Aphrodite, 1986, p.97).

بنابراین‌، هنرمند با زیبا شدن به خود‌شناسی و معرفت می‌رسد؛ فعل هنرمندانه همانند فعل طبیعت، نفس و عقل، ناشی از معرفت و نظارۀ حقیقت است. لیکن این معرفت، قیاس و در کنار هم نهادن صغری و کبری نیست بلکه نوعی مشاهده است و هنرمند آنچه را نظاره کرده است، در اجسام مادی تجسم می‌بخشد. در واقع، افلوطین زیبایی‌شناسی را همان معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی را همان هستی‌شناسی می‌داند: راه شناخت هستی، زیبا شدن و راه زیبا شدن، شناخت هستی و نیک شدن است.[31]

از آنجا که هنر تجلی ایدۀ درون هنرمند است، ایده‌ای که هنرمند با زیبا شدن در عالم عقل مشاهده کرده است، می‌توان پنداشت که فساد نفس موجب فساد هنر می‌گردد؛ به بیان دیگر، اگر هنرمند نتوانسته باشد صور حقیقی را مشاهده کند، از اشیای محسوس تقلید خواهد کرد. در این صورت، زیبایی آن هنر از زیبایی فعل طبیعت هم پائین‌تر خواهد بود. چنین هنری دیگر صورت عقلانی یا الهی ندارد، بلکه در این صورت، ماده هنر که طبیعت است، بر صورت غلبه خواهد داشت. در نتیجه هنرمند بدون تعالی خواهد بود و هنر وی نیز به تجسم ذهن (سوژه) و بازتاب احساسات و عواطف بدل خواهد شد؛ یعنی از معرفت و زیبایی بی‌بهره خواهد ماند. چنین هنری، بدون زیبایی عینی یا ابژکتیو خواهد بود و زیبایی هم به امری سلیقه‌ای و بدون عینیت تبدیل می‌شود.[32]

یادداشت‌ها



 1. Plotinus

2. پیش از این مقاله‌ای با عنوان «وجود و زیبایی نزد افلوطین» از دکتر سعید بینای مطلق در نشریۀ عرفان ایران، شماره 21، سال 1383، چاپ گردیده است. در آن مقاله به پیوند وجود و زیبایی در نزد افلوطین پرداخته و بحث مختصری از هنر در ارتباط با زیبایی ارائه شده است. لیکن در این مقاله محوریت بحث، هنر و معرفت خواهد بود.

3. افلوطین در بسیاری از بخش‌های «نه‌گانه‌ها» به مسئلۀ زیبایی، هنر و معرفت اشاره کرده است؛ وی در سه رساله به طور مستقل به موضوع «هنر و زیبایی» پرداخته است. رسالۀ «دربارۀ زیبایی» (نه‌گانۀ اول، رسالۀ ششم)؛ «دربارۀ زیبایی معقول» (نه‌گانه پنجم، رساله هشتم)؛ و «چگونه کثرت به وجود می‌آید و دربارۀ خیر» (نه‌گانۀ ششم، رسالۀ هفتم). بررسی پیوند هنر و معرفت نزد افلوطین اساساً بر مبنای این سه رساله خواهد بود.

[4]. Τεχνη

5. Περιλαμψις (Emanation)

6. در نه‌گانه‌های افلوطین، هر نه‌گانه به نه رساله تقسیم شده و هر رساله هم به بخش‌های متعدد تقسیم شده است؛ بنابراین، مراد از این ارجاع شماره نه‌گانه، رساله و شماره هر بخش رساله است.

7. در متن‌هایی که از افلوطین نقل قول شده، از کتاب «مجموعۀ آثار افلوطین»، ترجمۀ محمدحسن لطفی استفاده شده است؛ لیکن این ترجمه با متن یونانی و ترجمه انگلیسی آرمسترانگ و ترجمۀ عربی دکتر فرید جبر تطبیق داده شده و در آنجایی که نیاز به تصرف بوده، در متن نقل قول تغییراتی صورت گرفته است؛ بنابراین، ارجاع به متن لطفی با تصرف و تغییر است.

8 . Χαριτος (Grace ). کاریس همان لطف است که جمع آن کاریتس می‌شود که دختران زئوس می‌باشند، که حاصل ازدواج زئوس با اوری نومه هستند.

9. Μουσες (Muses). موزها، نه دختر دیگر زئوس هستند که هر کدام نگهبان یک هنرند (رک. گریمال، 1367، صص596-598).

10. در ترجمۀ عربی و فارسی، کاریس و موز ترجمه نشده است.

11-subjective

12. انگیزۀ افلوطین از این سؤال این است که با رد کردن نظر مخالف، به منشأ الهی زیبایی و عقلانی بودن آن اشاره کند.

13. هلن همسر منلاس، پادشاه اسپارت، بسیار زیبا بود. پاریس فرزند پیربام، پادشاه تروی در غیاب منلاس هلن را ربود. ربایش هلن، سرآغاز جنگ‌های افسانه‌ای تروی (قرن 12 پیش از میلاد) بود.

14. آنتون در مقالۀ «بررسی دلایل رد نظریۀ تناسب از نظر افلوطین»، کلیۀ دلایل رد نظریۀ تناسب را از دو بعد بررسی می‌کند: او معتقد است که به نظر افلوطین نظریۀ تناسب نه جامع است و نه مانع؛ به عبارت دیگر، نظریۀ تناسب از طرفی هم گسترده است و هم محدود. این نظریه از آن جهت محدود است که برخی از امور زیبا و غیرمرکب را
خارج می‌‌کند. از سوی دیگر، این نظریه مانع دخول اغیار نمی‌شود؛ به این ترتیب
 که اموری را در بر می‌گیرد که متناسب هستند، ولی زیبا نیستند؛ مانند عبارتی
 که با الفاظی زیبا و بسیار موزون بیان می‌شود، در حالی که معنای زشتی را می‌رساند Anton, 1964, p. 29)).

15. بیشتر نویسندگانی که دربارۀ زیبایی‌شناسی افلوطین آثاری را تألیف کرده‌اند، به توصیف نظریۀ افلوطین در مورد رد نظریۀ تناسب پرداخته‌اند (بینای مطلق، 1383، ص2؛ Miles, 1999, p.43; Gerson, 1994, p.212; Seniw, 2004, p.69; Omera, 1993, p.89 ) و این نظریه را شروعی برای پذیرش «تعریف زیبایی به مثابه تجلی صورت» می‌دانند، اما آنتون دلایل افلوطین در رد تناسب را موجه نمی‌داند. به عقیده او، افلوطین زیبایی‌شناسی اتمی را از قبل پذیرفته است. به عبارت دیگر، افلوطین فرض کرده که اشیای زیبای بسیط وجود دارند و بدین وسیله، نظریۀ تناسب را رد کرده است. به عقیده او، همین اموری را که افلوطین بسیط می‌‌داند، خود مرکب هستند؛ مانند رنگ و نور. در پاسخ به این مسئله باید گفت: آنجا که افلوطین از بساطت اشیای زیبا سخن می‌گوید، مرادش بساطت فیزیکی که در نگاه منتقد است، نمی‌باشد.

آنتون در رد قسمت دوم دلیل افلوطین می‌‌گوید: افلوطین با پیوند دادن زیبایی با صدق، و زشتی با دروغ، عام بودن نظریۀ تناسب را اثبات می‌کند، در حالی که اثبات پیوند آن دو بسیار مشکل است. نویسنده در نهایت می‌گوید چون نظریۀ تناسب تنها رقیب افلوطین برای اثبات تعریف زیبایی به معنای تجلی ایده است، به هر نحوی مورد انتقاد افلوطین واقع شده است (جهت مطالعه بیشتر رک. Anton, 1964, pp.234-236)، اما آنچه صحیح به نظر می‌رسد، آن است که در هر صورت، اموری وجود دارند که زیبا هستند، ولی متناسب نیستند؛ بنابراین، نمی‌توان این امور را با تعریف زیبایی به تناسب توجیه کرد.

16. το εν

17. hypostasis

18. νους

19. در فلسفۀ افلوطین، همانند افلاطون، معرفت حقیقی، معرفت به امور کلی است؛ چون اشیای محسوس دارای صورت هستند و صورت هم کلی است، پس بدین صورت شناخت حاصل می‌شود. در جهان عقل نیز چون صورت‌ها وجود دارند، پس معرفت نیز وجود خواهد داشت و چون هر جایی که صورت است، معرفت نیز وجود دارد، پس وجود آنجایی است که صورت و ادراک باشد. از این رو، احد چون صورت ندارد، قابل شناخت نخواهد بود.

20. همچنین رک. افلوطین، 1366، ص113.

21. نظام هستی‌شناسی افلوطین از دو قوس «نزول» و «صعود» تشکیل شده است. در قوس نزول، هستی از احد یا اقنوم اول آغاز می‌شود و در مرتبۀ بعدی، عقل، نفس، طبیعت و جهان جسمانی وجود دارد؛ بنابراین، جهان جسمانی آخرین مرحله از قوس نزول است. در قوس صعود، روح به عالم بالا صعود می‌کند.

22. «میمیسیس» را در زبان فارسی به چند گونه برگردانده‌اند که رایج‌ترین برابرهای فارسی آن همان «تقلید» و «محاکات» است.

23. افلوطین معتقد است که نفس آدمی چون ذاتاً از جهان عقل است، زیباست و اگر زشتی و فساد در آن است، از بیرون آمده و امری عرضی برای روح است و باید زدوده شود؛ رک. افلوطین، 1366، صص116-117.

24. در نزد افلوطین، هنرمندان به دلیل آنکه زود از زیبایی متأثر می‌شوند، مستعد آن هستند که به سوی زیبایی عالم معقول بروند. اما در اینجا باید به آن‌ها نشان داد که چگونه این کار را انجام دهند؛ رک. افلوطین، 1366، صص120-121.

25. از آنجا که یک فرد با زیبا شدن، امور محسوس را از خود دور می‌کند، آنچه باقی می‌ماند، صورت و ایدۀ محض خواهد بود و در این صورت است که فرد، خود حقیقی خویش را می‌بیند. آفرودیت (Aphrodite) در مقایسه‌ای که بین زیبایی‌شناسی افلوطین و هگل انجام داده، این مسئله را نزد هر دو فیلسوف نشان داده است (برای مطالعه بیشتر رک. Aphrodite, 1986, p.80 ؛ Anton, 1965, p.93).

26. امیل بریه در این باره می‌گوید: «از همان حیث که به تأمل در عالم معقول می‌پردازد، بی‌آنکه خود بخواهد اثری از آن صادر می‌شود که عالم محسوس را منظم می‌سازد. بر همان قیاس عالم هندسه چون اشکال هندسی را تصور کند با همین تصور آن اشکال خودبه‌خود ترسیم می‌شود، پس فعالیت و عنایت نفس زائد بر قوه تفکر و تأمل آن نیست بلکه از همان حیث که تأمل محض است و در جهان بالا می‌ماند، در جهان پایین اثر می‌گذارد» (بریه، 1356، ص255).

27. Ποιησις

28. افلوطین به تفصیل به تحلیل این مطلب پرداخته است؛ رک. رسالۀ هشتم از انئاد پنجم، بخش‌های چهارم و پنجم.

29. نویسندۀ مقاله (مفهوم افلوطینی از نقش هنرمند) به بیان شباهت فعل هنرمندانه و فعل طبیعت پرداخته است. وی وجه تفاوت فعل طبیعت و فعل هنرمندانه را در «آگاهی» می‌داند و می‌گوید که فعل طبیعت ناآگاهانه است و فعل هنرمندانه آگاهانه است. در حالی که باید گفت در فلسفۀ افلوطین، طبیعت نفس زیرین است که با مشاهدۀ نفس کل اشیای جسمانی را به وجود می‌‌آورد؛ بنابراین، این وجه تفاوت که نویسنده ذکر کرده، ناصواب است؛ چون طبیعت نیز دارای نوعی معرفت و آگاهی است. نظر صحیح همان است که نویسنده در این مقاله بدان اشاره کرده است؛ یعنی هنرمند ایده‌ها را مستقیماً بدون واسطه طبیعت از نفس و عقل تقلید می‌‌کند (برای مطالعه بیشتر در این رابطه رک. Anton, 1967, p.92).

Ars sine scientia nihit 30.

31. آفرودیت معتقد است که در بین فلاسفۀ قدیم، نه افلاطون و نه ارسطو هیچ یک زیبایی‌شناسی و هنر را به طور متافیزیکی بررسی نکرده‌اند و این تنها افلوطین بوده که برای اولین‌بار زیبایی‌شناسی را با متافیزیک یکی کرده است. وی معتقد است که هگل در زیبایی‌شناسی و هنر پیرو افلوطین است؛ چرا که هگل نیز همانند افلوطین، زیبایی‌شناسی را با متافیزیک یکی کرده است (Aphrodite, 1986, p.98).

32. «بر اساس فلسفه‌های جدید، اگر اساس زیبایی‌شناسی متافیزیکی هنر را در تفکر افلوطین حذف کنیم، نظریۀ افلوطین به راحتی به آن نظراتی که هنر را تجسم سوژه می‌دانند، بدل می‌گردد» (Aphrodite,1986, p.114).

 

 

کتابنامه

افلوطین (1366)، دوره آثار افلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول.

بریه، امیل (1356)، تاریخ فلسفه، ترجمه علی‌مراد داوودی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.

بینای مطلق، سعید (1383)، «زیبایی و وجود نزد افلوطین»، عرفان ایران، شماره 21.

پورجوادی، نصرالله (1364)، درآمدی بر فلسفه افلوطین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 
چاپ دوم.

گریمال، پیر (1367)، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه احمد بهمنش، تهران: امیرکبیر.

 

Aphrodite, Alexandrakis (1986), A comparison of Plato, Plotinus and Hegel on Aesthetics and the Concept of Beauty, University of Miami.

Anton, J.P. (1964), "Plotinus Refutation of Beauty as Symmetry", Journal of Aesthetics and Art Criticism, 23, 233-7, 1964.

Id. (1967), "Plotinus Conception of the Functions of Artist", Journal of Aesthetics and Art criticism, 26, 91-101, 1967.

Brodwin, Stanley (1947), "Emersons Version of Plotinus: the Flightto Beauty", Journal of the History of Ideas, Vol. 35, No.3 , pp.465-483.

Gregory. John (1999), The Neoplatonists: A Reader , New york and London: Routldge.

Gerson, Liod P. (1998), Plotinus, London and New york: Routledge.

Miles, Margaret R. (1999), Plotinus on Body and Beauty,Massachusetts, Blackwell

Omeara, Dominic J. (1993), An Introduction to the Enneads, London: OxfordUniversity Press.

Plotinus (1984), Enneads, Armstrong.A.H, London: HarvardUniversity, First Published.

Souza, Carlos Rafael L. (2000), Research Paper Beauty and Neoplatonism, HarvardUniversity.