امکان وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

وحدت وجود یکی از مهم‌ترین مدعیات عرفاست که همواره با بحث‌ها و چالش‌های فراوانی همراه بوده است. در میان نظام‌های فلسفی در جهان اسلام، ملاصدرا، که توجه خاصی به آرای عرفانی داشت، بر این باور بود که اولین کسی است که توانسته وحدت وجود را تبیین فلسفی کند. اما بعدها در شرح مراد ملاصدرا اختلافاتی پدید آمد؛ در اینکه وی توانسته بود وحدت تشکیکی وجود را اثبات کند، بحثی نبود، اما بحث بر سر این بود که آیا وحدت تشکیکی وجود همان وحدت وجود موردنظر عرفاست؟ برخی از پیروان این نظام فلسفی بر این باور بودند که تنها تبیین معقول از وحدت وجود، همان وحدت تشکیکی وجود است و دستۀ دوم قائل شدند که مدعای اصلی عرفان بیش از این است و ملاصدرا در نظام فلسفی خود توانسته است از وحدت تشکیکی وجود گذر کند و به مدعای اصلی عرفان، یعنی وحدت شخصی وجود برسد.
یک راه مهم برای قضاوت بین این آراء، بررسی فلسفی ادله و لوازم سخن موافقان و مخالفان امکان وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه است. در این مقاله ابتدا به سه دلیل طرفداران گذر از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود پرداخته می‌شود؛ سپس براهینی که به عنوان مناقشه بر پذیرش وحدت شخصی وجود در نظام حکمت متعالیه قابل طرح است، بررسی خواهد شد و در نهایت، قضاوت می‌شود که آیا در حکمت متعالیه و با استفاده از ادلۀ عقلی فلسفی می‌توان وحدت شخصی وجود را به عنوان امری فراتر از وحدت تشکیکی وجود پذیرفت یا خیر.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Possibility of Individual Unity of Existence in Transcendental Philosophy

نویسنده [English]

  • hosein souzanchi

مقدمه

وحدت وجود یکی از مهم‌ترین مدعیات عرفاست که همواره با بحث‌ها و چالش‌های فراوانی همراه بوده است. محیی‌الدین عربی (م638ق)، که از پیشگامان طرح این اندیشه بود (عفیفی، 1370، ص25)، این مطلب را به عنوان یک دیدگاه صرفاً عرفانی و حتی گاه به عنوان «طور وراء طور عقل» مطرح کرد (ابن‌عربی، بی‌تا- الف، ص289؛ همو، بی‌تا- ب،‌ صص114، 379 و 605؛ همو، بی‌تا- ج، ص279)؛ اما برخی از شارحان مهم این مکتب عرفانی در قرون هشتم و نهم،[1] تلاش کردند تا ادله‌ای در اثبات عقلی و فلسفی این نظریه ارائه کنند که البته آن ادله نیز بعدها مورد مناقشات فلسفی فراوان واقع شد.[2]

در میان نظام‌های فلسفی در جهان اسلام، ملاصدرا توجه خاصی به آرای ابن‌عربی داشت و طبیعی است که بخواهد این نظریه عرفانی را تبیین فلسفی کند. او و پیروانش نشان داده‌ بودند که تمامی ادله‌ای که پیروان مکتب ابن‌عربی تاکنون اقامه کرده‌اند، حاوی نوعی مصادره به مطلوب است (سوزنچی، 1380- الف، صص80-120) و خود ملاصدرا بر این باور بود که وی اولین کسی است که توانسته است وحدت وجود را تبیین فلسفی کند (ملاصدرا، 1981-الف، ص71؛ همو، بی‌تا، ص308). اما بعدها در شرح مراد ملاصدرا اختلافاتی پدید آمد؛ در اینکه وی توانسته بود وحدت تشکیکی وجود را اثبات کند بحثی نبود، اما بحث بر سر این بود که آیا وحدت تشکیکی وجود همان وحدت وجود موردنظر عرفاست؟ برخی از پیروان این نظام فلسفی بر این باور بودند که این همان مدعای عرفاست، اما برخی دیگر بین وحدت تشکیکی وجود و مدعای عرفا، که از آن به وحدت شخصی وجود تعبیر می‌کردند، فرق می‌گذاشتند؛ اما همین گروه نیز دو دسته شدند: دستۀ اول معتقد بودند که علی‌رغم این تفاوت، تنها تبیین معقول از وحدت وجود، همان وحدت تشکیکی وجود است و دستۀ دوم قائل شدند که ملاصدرا در نظام فلسفی خود توانسته از وحدت تشکیکی وجود گذر کند و به وحدت شخصی وجود برسد و در واقع، وحدت تشکیکی وجود را فقط به عنوان یک مدخل تعلیمی مطرح کرده است.[3]

یک راه مهم برای قضاوت بین این آراء، بررسی فلسفی ادله و لوازم سخن موافقان و مخالفان امکان وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه است. طبیعی است که در اینجا دو گروه از ادله باید بررسی شود: یکی ادلۀ طرفداران گذر از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود و دوم، براهینی که به عنوان مناقشه بر پذیرش وحدت شخصی وجود در نظام حکمت متعالیه قابل طرح است؛ با بررسی این دو معلوم می‌شود آیا در حکمت متعالیه می‌توان وحدت شخصی وجود را به عنوان امری فراتر از وحدت تشکیکی وجود پذیرفت؟

الف. براهین طرفداران وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه

گفتیم که قبل از ملاصدرا نیز ادله‌ای به نفع وحدت شخصی وجود اقامه شده بود که همه مورد مناقشۀ صدراییان قرار گرفته بود. اما از جانب خود صدراییان، در این زمینه در مجموع سه برهان مطرح شده است:

1. ارجاع علیت به تشأن

ملاصدرا در پایان مباحث علیت بیان می‌کند که چگونه با تقریری که از علیت ارائه کرده است، وحـدت شخصی وجود اثبات می‌شود. خلاصه استدلالی که وی در آثار مختلفش آورده (ملاصدرا، 1981- ب، صص209-301؛ همو، 1982، صص49-50)، بدین قرار است:

مقدمۀ 1: علیت عین ذات علت است؛ ‌زیرا اگر وصف زاید بر ذات باشد، خود ذات علت، علتِ ایجاد ممکن نیست و برای علت شدن محتاج امر دیگری است، پس علت بودن علت، ضروری نیست بلکه بالامکان است، پس هنوز علت ایجاد ممکن معلوم نیست.

مقدمۀ 2: معلولیت عین ذات معلول است؛ زیرا اگر وصف زاید بر ذات باشد، آن گاه ذات واقعاً معلول نیست، آن گاه یا به صورت تصادفی پیدا شده (که مستلزم انکار علیت است)، یا در تحققش مستقل است (که آن گاه دیگر معلول و ممکن‌الوجود نیست).

نتیجه: اگر معلول عین معلولیت است، پس همان اثر علت است و چون اثر علت (علیت) نیز عین ذات علت است، پس حقیقت معلول هویتی مباین با علت ندارد و معلول در زمرة اوصاف و شئون علت درمی‌آید. با توجه به تناهی سلسله وجودات در نظام علی و معلولی، معلوم می‌شود همۀ موجودات در واقع، به یک وجود بر می‌گردند که او در حقیقت موجود است و بقیه شئون و تجلیات اویند.

برخی ‌این استدلال را در جایی به عنوان «اثبات وحدت شخصی وجود با بررسی معلول» معرفی کرده (جوادی آملی، 1372، صص763-781)، آن را به عنوان استدلالی که از وحدت تشکیکی وجود گذر و به وحدت شخصی وجود می‌رسد، می‌دانند و بیان می‌کنند:

«طبق بیان فوق، معلولات در زمرة شئون و اوصاف علت قرار می‌گیرند و رابطۀ وصف با موصوف رابطۀ تولیدی نیست؛ یعنی اگر رابطۀ عالم با مبدأ رابطۀ تولیدی باشد، عالم سهمی‌از هستی خواهد داشت، ولی اگر رابطة وصفی باشد، وصف برای خود سهمی ‌از هستی ندارد و لذا آنچه در
خارج است، یک واحد شخصی است که دارای شئون و تجلیات است» (جوادی آملی، 1376- الف، صص491-498).

نقد و بررسی

به نظر می‌رسد این مقدار از بحث نمی‌تواند بیش از وجود رابط را اثبات کند و معلوم نشده است که چرا وصف سهمی از هستی ندارد. در واقع، یکبار مقصود از شئـون و تجلیات همان وجود رابط است که در این صورت، به لحاظ فلسفی اشکالی وارد نمی‌شود، اما دیگر این سخن مستلزم امری بیش از وحدت تشکیکی وجود نیست. اما اگر مقصود از شئون و ظهور، امری بـاشد که سهمی از هستی ندارد و بـر آن وجود صدق نمی‌کند و صریحاً بیان شود که این ظهورات معدوم‌اند (جوادی آملی، 1376- ب، 109)، آن گاه تمام بحث علیـت حتی بـه عنوان تشأن نیز زیر سؤال می‌رود؛ زیرا علیت به هر معنایی که باشد، مستلزم قبول وجود و واقعیتی برای معلول است، هرچند وجود رابط باشد.

به نظر می‌رسد سخن درست در اینجا همان تعبیر ملاهادی سبزواری است که: ملاصدرا با دقتی که در مفهوم علیت انجام داده، نشان داده است که علیت از سنخ ولادت و تولید (در نظر معتزله) که مستلزم بینونت عزلی بین علت و معلول است، نیست بلکه علیت از سنخ تشأن است که به بینونت عزلی نمی‌انجامد (سبزواری، 1981، صص300-301). به بیان دیگر، در عین پذیرش ارجاع علیت به تشأن، نمی‌توان پذیرفت که وحدت تشکیکی وجود کنار گذاشته شده باشد.

2. عدم تناهی واجب

برهان دیگری که برخی در اثبات وحدت شخصی وجود مطرح کرده‌اند، استفاده و توجه دادن به عدم تناهی واجب است و این را «اثبات وحدت شخصی وجود از راه بررسی علت» نام نهاده‌اند (جوادی آملی، 1376-الف، صص 137، 456، 539، 584-588 و 782-785؛ طهرانی، 1417، صص214-216). استدلال ایشان را می‌توان در قالب مقدمات ذیل ارائه کرد:

مقدمۀ 1: واجب‌الوجود، وجود نامتناهی است؛

مقدمۀ 2: وجود نامتناهی، جا برای وجود دیگری نمی‌گذارد.

نتیجه: وجود دیگری که مستقل یا عین ربط باشد، خواه در طول و خواه در عرض واجب، نمی‌تواند وجود داشته باشد.

نقد و بررسی

در اینکه وجود نامتناهی جا برای وجود دیگری در عرض خود باقی نمی‌گذارد، بحثی نیست، اما بحث بر سر این است که به چه دلیل در طولش هم وجود دیگری نیست. به نظر می‌رسد در این استدلال، با نوعی نگاه تباینی به وجودات حتی وجودات طولی مواجه هستیم، در حالی که در نگاه تشکیکی، مراتب مادون هیچ کدام منافاتی با عدم تناهی واجب‌الوجود ندارند و این همان مفاد قاعدۀ بسیط‌الحقیقه است؛ یعنی بر اساس وحدت تشکیکی وجود، سایر موجودات عین‌الربط به واجب هستند و موجودی که عین‌الربط به دیگری است، به هیچ‌وجه آن دیگری را محدود نمی‌کنند که با عدم تناهیِ او ناسازگار باشند.

3. انتزاع وجود از واجب بدون هر گونه حیثیت

به نظر می‌رسد مهم‌ترین برهان طرفداران وحدت شخصی وجود این دلیل باشد. این برهان را اغلب پیروان حکمت متعالیه مطرح کرده‌اند و عجیب اینجاست که در آثار هیچ یک از منکران وحدت شخصی وجود، نقدی بر آن یافت نشد. ساده‌ترین تقریر آن به بیان ذیل است:

«در هنگام تطبیق یک مفهوم تابع انتزاع آن هستیم. ذات واجب بدون لحاظ امری زاید، مصداق مفهوم «موجود» است، ولی ممکنات در صورتی که ماهیات باشند، با حیثیتِ تقییدیه، و در صورتی که وجودات آن‌ها مورد نظر باشد، با حیثیتِ تعلیلیه، مصداق مفهوم «موجود»ند. معنای این سخن آن است که ذات واجب، بالاصاله و دیگر موجودات، بالتبع مصداق مفهوم موجود هستند. وقتی انتزاع مفهومی ‌نیاز به انضمام قیدی زاید بر موضوع داشته باشد، صدق آن مفهوم نیز به لحاظ همان قید منضم خارجی خواهد بود و لذا صدق موجود هم بر ماهیت هم بر وجود امکانی، تبعی و مجازی خواهد بود و اگر در این گونه موارد ادیب یا حتی حکیم [مشایی] صدق مشتق را بر ذات موضوع حقیقی بداند، لیکن عارف [یا حکیم متعالیه] با تأمل دقیق خود، صدق آن را از باب وصف به حال متعلق موصوف، مجازی می‌شمرد» (جوادی آملی، 1375- ب، صص24-25؛ همو، 1369، ص425؛ همو، 1372، صص268-269 و 742-750؛ رک. نوری، 1981، ص309؛ همو، 1398، صص595-596؛ قمشه‌ای، 1355، ص63؛ طباطبایی، 1410، صص169-172؛ همو، 1981، ص260؛ آشتیانی، 1370، صص165-170؛ آشتیانی، 1361، صص158-159).

توضیح مطلب این است که می‌دانیم که در فلسفه، «موجودیت» به یکسان بر امور مختلف صدق نمی‌کند؛ مثلاً به سه گزارة ذیل توجه کنید:

1. انسان موجود است.

2. وجود انسان موجود است.

3. واجب‌الوجود موجود است.

در گزارة اول، صدق موجودیت بر ماهیت انسان هم نیازمند حیثیت تعلیلیه و هم نیازمند حیثیت تقییدیه است.

در گزارة دوم، صدق موجودیت بر وجود انسان فقط نیازمند حیثیت تعلیلیه است.

در گزارة سوم، صدق موجودیت بر واجب‌الوجود نیازمند هیچ حیثیتی نیست.

در این استدلال گفته می‌شود که همان طور که بنا بر اصالت وجود دانستیم که صدق موجود بر امور ماهوی نیازمند حیثیت تقییدیه است و حمل موجودیت بر ماهیت مجازی است، به همین ترتیب چون صدق وجود بر وجودات امکانی نیازمند حیثیت تعلیلیه است، پس باز هم بدون حیثیت حمل نشده است؛ پس صدقش اولا و بالذات نیست و مجازی و بالتبع است.

نقد و بررسی

این استدلال، استدلال تامی است. تنها نکته‌ای که می‌توان در اینجا گفت این است که این مجاز فلسفی، به معنای کذب نیست بلکه توجه دقیق به حیثیات شیء است. یعنی فرق است بین اینکه بگوییم صدق مفهوم الف بر این شیء مجازی است یا اینکه بگوییم صدق مفهوم الف بر این شیء کاذب است. اگر کاذب باشد، می‌توان منطقاً نتیجه گرفت که نقیض الف بر این شیء صدق می‌کند، اما اگر مجازی باشد، منطقاً چنین نتیجه‌ای گرفته نمی‌شود؛ یعنی با مقدمات فوق منطقاً اثبات نمی‌شود که عدم بر وجودات امکانی صدق می‌کند. در واقع به تعبیر سید جلال‌الدین آشتیانی:

«اگر بگویند موجودات ممکنه وجودشان مجازی است، مرادشان مجاز عرفانی است؛ یعنی قطع نظر از تجلیات حق، این‌ها ظهور و بروز پیدا نمی‌کنند، نه اینکه صدق موجود بر اشیا با ملاحظه تجلی احدی نیز مجاز است و حقیقت ندارد» (آشتیانی، 1361، ص187).

به تعبیر دقیق‌تر، همان طور که پس از پذیرش از اصالت وجود، نمی‌گفتیم که ماهیات هیچ در هیچ و صرفاً عدم‌اند و ربطی به واقعیت ندارند بلکه هنوز ماهیات را واقعی می‌دانستیم و البته برایشان وجود بالتبع قائل می‌شدیم، در اینجا هم وقتی می‌گوییم وجود ممکنات مجازی است، وجود ممکنات نفی نمی‌شود بلکه معلوم می‌شود وجودشان، وجود بالتبع و مجازی است؛ نه اینکه معدوم‌اند.

ب. مناقشات بر وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه

اکنون نوبت به بررسی دیدگاهی است که وحدت شخصی وجود را در حکمت متعالیه نمی‌پذیرد. در اینجا برخی لوازم وحدت شخصی وجود که به لحاظ فلسفی می‌تواند مورد مناقشه واقع گردد،[4] مطرح و بررسی می‌شود. عمدۀ مباحث در اینجا در ساختار برهان خلف می‌باشند؛ یعنی نشان می‌دهند که پذیرش وحدت شخصی وجود به صورت فوق مستلزم اموری است که آن امور ناپذیرفتنی‌‌اند:

1. عدم اشتراک معنوی وجود

بنا بر قولی که وحدت شخصی وجود را در مقابل وحدت تشکیکی وجود مطرح می‌کند، وجود تنها بر واجب‌الوجود صدق می‌کند و لازم می‌آید - چنان که بعضاً تصریح کرده‌اند- ممکنات که تعینات و ظهورات واجب‌اند، موجود نباشند (جوادی آملی، 1376- ب، ص109). از طرفی در بیان عادی ما این‌ها را موجود می‌خوانیم؛ در نتیجه باید معنای وجود در مورد واجب و ممکن مشترک لفظی باشد؛ زیرا:

مقدمۀ 1: به آن معنا که واجب را موجود می‌خوانیم، نمی‌توانیم ممکنات را موجود بخوانیم.

مقدمۀ 2: ما ممکنات را موجود می‌خوانیم.

نتیجه: مفهوم موجود در مورد واجب و ممکنات مشترک لفظی است.

اما این نتیجه پذیرفتنی نیست؛ زیرا مفهوم موجود را به عنوان یک امر بدیهی، از وجود خود انتزاع کرده‌ایم و اگر ما ممکن‌الوجودیم، پس این مفهوم نمی‌تواند بر واجب الوجود صدق کند و در واقع باب شناخت واجب مسدود می‌گردد و با این مسدود شدن، همان اظهار نظرهایی که منجر به قبول وحدت شخصی وجود و انحصار وجود در واجب می‌شد، نیز همگی سخنانی بی‌دلیل خواهند بود. بدین ترتیب در حالی که اثبات وحدت شخصی وجود، نیازمند اشتراک معنوی وجود بود، بعد از اثبات آن باید قائل به اشتراک لفظی وجود شویم؛ در نتیجه، پذیرش وحدت شخصی وجود مستلزم پذیرش تناقض است و لذا وحدت شخصی وجود باطل است.

نقد و بررسی

پاسخی که برخی به این اشکال داده‌اند چنین است:

«بعد از اثبات وحدت شخصی وجود که ملازم با نفی تشکیک در مراتب است، مسئله به این صورت در می‌آید که وجود دارای معنای واحدی است که نسبت آن به ذات حق، حقیقی، و به ماسوای حق، مجازی است. البته این مجاز، مجاز در کلمه نیست تا آنکه از «هستی» در هنگام استعمال مجازی، معنایی غیر از معنای حقیقی آن مراد شود بلکه مجاز در اسناد است- نه در استعمال-؛ لذا هستی در همة موارد به یک معنا استعمال می‌شود؛ مثلاً، آنجا که به تصویر یک درخت در آینه اشاره شده گفته می‌شود: «این درخت است»؛ درخت در این استعمال معنایی غیر از معنای معروف درخت که به خارج اسناد داده می‌شود، ندارد؛ پس درخت در هر دو حالت به یک معناست؛ ولی نسبت این معنا به آن درختی که در خارج است، حقیقی، و نسبت به تصویر درختی که در آینه دیده می‌شود، مجازی است. باید توجه داشت که این نسبت مجازی، خود واجد مصحح حقیقی است و آن عبارت از یک نحو وحدتی است که میان ظاهر با مظهر بر قرار است» (جوادی آملی، 1372، ص250).

برخی دیگر هم چنین پاسخ داده‌اند:

«مفهوم وجود به ملاحظه حمل بر افراد و اینکه جمیع مراتب وجودی، ظهور یک اصل است، به نحو اشتراک معنوی است، ولی به اعتبار آنکه وجود در مقام ذات، غیر مرتبط به اشیاء است و در نهایتِ صرافت و تمامیت است و وجود موجودات ممکن، وجود مجازی و عین ربط به حق تعالی می‌باشند، در عین اشتراک معنوی، اشتراک لفظی است و از همین جهت است که در مسفورات بعضی از عرفا مذکور است که وجود در واجب و ممکن در عین اشتراک معنوی، مشترک لفظی است» (آشتیانی، 1370، ص193).

لازمۀ این دو پاسخ این است که معنا و مفهوم وجود همچنان مشترک معنوی است و تفاوتی که هست، تفاوت در اسناد است؛ بدین صورت که یکبار اسناد اولاً و بالذات است و بار دیگر ثانیاً و بالعرض. اگر این پاسخ را بخواهیم بپذیریم، حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که این نوع مجاز بودن دلالت بر وحدت شخصی وجود به معنای نظری متفاوت از وحدت تشکیکی وجود نمی‌کند.

2. عدم تساوق شیء و وجود

 برخی از طرفداران وحدت شخصی وجود گفته‌اند:

«بر مبنای اصالت ماهیت، و یا اصالت وجود در حالت قول به تباین یا تشکیک وجود، مقسم علت و معلول، موجود و وجود است؛ ولی بر مبنای وحدت شخصی وجود، معلول مصداق وجود نیست بلکه شأن آن است و لذا، مقسم، شیء است که به واجب و شأن آن تقسیم می‌شود» (جوادی آملی، 1376- الف، ص500).

 اگر این سخن درست باشد، لازمة آن این است که به عدم تساوق شیء و وجود فتوا دهیم و شیء را اعم از وجود بدانیم که در واقع، شیء به وجود (= واجب) و شأن (= ممکن) تقسیم می‌شود. آن گاه یا باید شأن را معدوم به حساب آوریم که در این صورت شیء اعم از وجود و عدم خواهد بود؛ یعنی مفهوم شیء یک مفهوم دارای تناقض است (هم با وجود جمع می‌شود، هم با عدم)؛ یا باید شأن را معدوم هم
ندانیم که در این صورت به واسطۀ بین وجود و عدم فتوا داده‌ایم و این مستلزم ارتفاع نقیضین است.

نقد و بررسی

در آثار طرفداران وحدت شخصی وجود پاسخی به این اشکال یافت نشد و به نظر می‌رسد راه حل این معضل همان است که وجود و شیء را مساوق بدانیم و برای ‌اینکه وحدت شخصی وجود به معنای صحیحش را (که در برهان سوم از محور ب مطرح شد)، رد نکرده باشیم، همان راه حل مذکور در مسئله قبل را مطرح کنیم.

 همچنین، به عنوان مصداق خاصی از همین معضل، می‌توان به معضل بعدی اشاره کرد؛ یعنی:

3. عدم امکان پذیرش علم قبل‌الایجاد و علم فعلی در واجب

بنا بر مشرب عرفا در وحدت شخصی وجود، به علم قبل‌الایجاد و علم فعلی در واجب نمی‌توان در حقیقت قائل شد و این مطلب در مکاتبات بین سید احمد کربلایی و شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) –در خصوص معنای یکی از اشعار عطار نیشابوری-[5] به وضوح بحث شده است. سید احمد کربلایی شعر عطار را بدین معنا می‌گیرد:

«او جل و علا در مقام عز شامخ (اطلاق ذاتی) غیر خود را نبیند و ادراک نکند؛ زیرا مقام اطلاق ذاتی قبل از تعین اسمائی و حتی قبل از مقام احدیت است که مقام جمع است، پس هنوز در آنجا علم اعتبار نمی‌شود» (طباطبایی،1410، ص55).

و علامه طباطبایی مطلب را چنین شرح می‌دهند:

«مساوقت علم و وجود با تفکیک آن‌ها منافات دارد و به عبارت اخری، اثبات علم حقیقی به نحو حقیقت، و اثبات وجود عینی یا ظلی مجازی به نحو مجاز، با هم ممکن‌الجمع نیستند؛ چه، معلومیت هر چیز به نحو موجودیت اوست، اگر حقیقی است حقیقی، و اگر مجازی است، مجازی» (طباطبایی،1410، ص173).

 ولی بر اساس وحدت تشکیکی وجود، چون وجود موجودات نفی نمی‌شود، علم واجب در حقیقت به آن‌ها تعلق می‌گیرد و به تعبیر علامه طباطبایی:

«و اما حیثیت وجود موجودات و شئون ذاتیه حق سبحانه، پس حاضرند در ذات بالذات، پس معلوم هستند به عین معلومیت ذات جلت کبریائه،
به موجب برهان بسیط‌الحقیقه که صدرالمتألهین اقامه کرده است»
(طباطبایی، 1410، ص173).

نقد و بررسی

این اشکال یکی از اشکالات جدی بر نظریۀ وحدت شخصی وجود است که آن را به‌خودی‌خود یعنی جدای از تفسیر تشکیکی از وحدت وجود دچار اشکال فلسفی مهمی می‌کند. یکی از ابعاد اهمیت این اشکال در این است که اساساً عرفان در صدد اثبات و اسناد همۀ امور برای ذات باری‌تعالی است و این اشکال حتی به انکار علم باری منجر شده است. برای جمع بین این دو سخن، مطلبی را ملاصدرا گفته است که در واقع، مستلزم ارجاع نظر عرفا به وحدت تشکیکی وجود است که به علت تناسب بیشتر، آن را در مطلب پنجم خواهیم آورد.

4. پذیرش ظهور لغیره بدون ظهور لنفسه

از عبارات برخی[6] چنین بر‌می‌آید که لازمة پذیرش وحدت شخصی وجود این است که عالم ممکنات، مظهر باشد، اما ظاهر نباشد؛ زیرا وقتی گفته می‌شود ممکنات ظهور دارند، ولی وجود ندارند، در واقع آن‌ها دارند امر دیگر را به ظهور می‌رسانند و چگونه نیستی محض می‌تواند حکایتگر و به ظهور رسانندة امر دیگر باشد؛ در واقع پذیرش چنین چیزی، مخالف قاعدة فرعیه است؛ یعنی ثبوت ظهوررسانیِ ‌این‌ها، فرع بر ظاهر بودنِ خود آن‌هاست.

نقد و بررسی

به نظر می‌رسد که بتوان به این اشکال چنین پاسخ داد که این‌ها تخصصاً از قاعده فرعیه خارج‌اند؛ زیرا مصداق ظهورالشیء هستند، نه ظهور شیء آخر؛ همان گونه که جملاتی نظیر «کتاب هست» تخصصاً از قاعدۀ فرعیه خارج‌اند.

اما دراین پاسخ هم می‌توان چنین مناقشه کرد که ظهور مستلزم حضور است و حضور مستلزم تجرد است و چون «کل مجرد عاقل لذاته»، پس ظهور داشتن مستلزم عاقل لذاته بودن است و این خود مستلزم ظهور لذاته و حضور لنفسه است و حضور لنفسه همان وجود است.

دوباره می‌توان در این استدلال نیز مناقشه کرد که استفاده از قاعدة کل مجرد عاقل لذاته، مستلزم مصادره به مطلوب است؛ زیرا در این قاعده گفته می‌شود چون هر مجردی ذاتش نزد خودش حاضر است، پس عاقل لذاته است، در حالی که قرار است در اینجا اثبات شود که ممکنات ذاتشان نزد خودشان حاضر است و همین محل نزاع است.

5. توجیه‌ناپذیری کثرت

به نظر می‌رسد مهم‌ترین اشکال نظریه وحدت شخصی وجود، عدم توجیه فلسفی مناسبی از کثرت باشد؛ یعنی اگر قرار باشد فقط یک وجود و آن هم وجود واجب در عالم موجود باشد، این اشکال پیش می‌آید که پس این کثرات چگونه توجیه می‌شوند؟ یا باید کلاً منکر کثرت در واقعیت شویم که این مستلزم نفی اصل تفکر است؛ زیرا تفکر تنها با نوعی دوئیت عالم و معلوم می‌تواند معنا یابد، یا باید کثرت را بپذیریم که این مستلزم نفی حصر واقعیت در یک شیء است (مطهری، 1378، ص45؛ مصباح یزدی، 1405، ص53؛ حائری یزدی، 1361، ص دوازده).

نقد و بررسی

در پاسخ، برخی چنین گفته‌اند:

«اهل عرفان در گریز از این مشکل، کثرت را به ظهور و نمود وجود ارجاع داده‌اند، به این معنا که حقیقت وجود بیش از یکی نیست و آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست، ظهور همان حقیقت واحد است و چون همان حقیقت با اسم قاهر یا باطن تجلی کند، بساط کثرت برچیده می‌شود. در نگاه عرفانی، کثرات آینه‌های حق هستند و چون آینه‌ها بشکنند، بـدون آنکه چیزی عوض شود، یا آنچه دیده می‌شد، دروغ پنداشته شود، سِرِّ مشهودات آشکار می‌گردد» (جوادی آملی، 1375- ب، صص543-545).

 اما به نظر می‌رسد این مقدار مسئله را حل نمی‌کند که بگوییم بحث از وجود به نمود منتقل می‌شود؛ زیرا دوباره این سؤال مطرح می‌شود که آیا این نمودها واقعاً متکثرند یا تکثر آن‌ها کاذب است؟ اگر واقعاً متکثرند، پس کثرت وجود دارد و اینکه بگوییم کثرت نمود دارد، نه وجود، مشکلی را حل نمی‌کند. حق این است که در اینجا خود ملاصدرا تفاوت موضع خویش با چنین موضعی را نشان داده و به خوبی از عهدۀ تبیین کثرت در عین پذیرش برهان سومِ پیش‌‌گفته برآمده است. ایشان در پایان مباحث علیت، در فصلی با عنوان «فی اثبات التکثر فی الحقائق الامکانیه»، صریحاً بیان می‌کند که مقصود از حقیقی بودن، چیزی جز مبدأ آثار بودن نیست و مقصود از کثرت هم همان تعدد احکام و آثار است.[7] پس چگونه ممکن‌الوجود می‌تواند حقیقتی خارجی نداشته باشد و راه حل را چنین ارائه می‌دهد:

«هر ممکنـی از ممکنات دو جهت دارد: جهتی کـه به واسطة آن جهـت، مـوجود و واجب لغیره می‌شود، از آن حیث که موجود و واجب لغیره است، و با این اعتبار، همة موجودات در وجود مطلق بدون هیچ گونه تفاوتی شریک می‌گردد و جهت دیگر آن است که به واسطة آن هویت وجودیش متعین می‌گردد و آن، فرضِ بودنِ آن در درجه‌ای از درجات قوی و ضعیف و کمال و نقص وجود است؛ پس بدین ترتیب ممکنیتِ ممکن از نزولش از مرتبة کمال واجبی نشئت می‌گیرد.... پس هر ممکنی زوجی ترکیب است که مرکب است از یک جهت مطلق وجودی، و یک جهت وقوع در مرتبه‌ای معین از قصور، پس در اینجا چند ملاحظة عقلی باید داشت:

ملاحظه ذات ممکن به صورت مجمل بدون تحلیل به این دو جهت، که در این حالت، او موجودی ممکن و واقع در حدی خاص از حدود موجودات است.

ملاحظة ممکن از آن حیث که موجودی است مطلق و بدون هر گونه تعین و تخصصی به مرتبه‌ای از مراتب و به حدی از حدود و این همان است که از نظر عرفا حقیقت واجب‌الوجود است که هم همراه هویت واجبیه موجود است و هم همراه با هویات امکانیه؛ زیرا که از این حیث بین این موجود و آن موجود تفاوتی نیست.

ملاحظة خود تعین ممکن جدای از طبیعت وجود و این همان جهت تعینی است که اعتباری محض است و آنچه که عرفا به عدمیت آن فتوا داده‌اند، همین مرتبه از ممکنات است» (صدرا، 1981- ب، صص320-321).[8]

و جالب اینجاست که حتی آقا محمدرضا قمشه‌ای که اولین و مهم‌ترین مدافع وحدت شخصی وجود در میان فلاسفة صدرایی است، صریحاً در جایی می‌گوید: «کثرتِ ظاهر در وجود هم حقیقی است» (قمشه‌ای، 1355، ص46). بدین ترتیب به نظر می‌رسد کسانی که بین وحدت شخصی وجود و وحدت تشکیکی وجود فرق می‌گذارند،‌ به تفاوت ملاحظة اول و سوم دقت نکرده‌اند و با توجه به ملاحظة اول هم می‌توان وجودی برای ممکنات قائل شد و هم کثرت آن‌ها را پذیرفت.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

وحـدت وجود نظریه‌ای بود که هـرچند ابتدا از جانب عـرفا مطرح شد، ولـی تبـیین فـلسفـی بی‌اشکالی از جانب ایشان برای آن عرضه نگردید و حتی خود صدراییان مناقشاتی بر ادلة عرفا وارد کردند. سپس فلاسفه سعی در ارائه برهان فلسفی بر این مدعا کردند و ملاصدرا مهم‌ترین فیلسوفی است که به تبیین فلسفی آن اقدام کرد. اما در آثار وی عباراتی وجود اشت که به تدریج موجب اختلاف نظر در میان شارحان وی گردید. برخی تنها تبیین فلسفی پذیرفتنی از وحدت وجود عرفا را همان نظریه وحدت تشکیکی وجود (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) دانستند و برخی معتقد شدند که نظریۀ وحدت تشکیکی وجود در حکمت متعالیه صرفاً پلی برای رسیدن به نظریه نهایی ‌این فلسفه بوده است که همان وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه وجود (حتی وجود رابط) از غیرواجب تعالی است.

 برای ‌اینکه بتوان میان این دو دیدگاه قضاوت کرد، ابتدا به بررسی ادله‌ای پرداختیم که از نظر طرفداران وحدت شخصی وجود، اقتضای پذیرش وحدت شخصی وجود به عنوان امری فراتر از وحدت تشکیکی وجود را داشت. سه دلیل از طرف ایشان ارائه شده است: یکی مبتنی بر ارجاع علیت به تشأن؛ دومی با استفاده از عدم تناهی واجب‌الوجود؛ و سومی بر اساس انتزاع وجود از واجب بدون هر گونه حیثیت. بررسی فلسفی نشان داد که دو دلیل اول، به لحاظ فلسفی از اثبات چنین ادعایی ناتوان‌اند و تنها اگر نکته‌ای باشد، ‌در برهان سوم است. این برهان توجه دقیقی به تفاوت کیفیت صدق وجود بر وجود ممکن و وجود واجب بود؛ یعنی نشان می‌داد که موجود اولاً و بالذات بر واجب صادق است و اگر بر ممکن صادق است، ثانیاً و بالعرض است. این نکته تفطن مهمی در مسئله است به‌طوری که معنای نظریة تشکیک وجود را به مراتب عمیق‌تر از آنچه شاید در ابتدا به نظر می‌رسید، می‌کند.

در مرحلۀ بعدی، برخی معضلات فلسفی که می‌تواند برای نظریۀ وحدت شخصی وجود مطرح باشد، مورد توجه واقع شد. این معضلات - که به طور صریح در آثار این فلاسفه نیامده بود و بیشتر جنبة استنباطی داشت، هرچند مؤیداتی در آثار آن‌ها ارائه شد- عبارت بودند از: نفی اموری نظیر اشتراک معنوی وجود، تساوق شیئیت و وجود، علم واجب به ماسوی، و کثرت واقعی در خارج و همچنین، پذیرش ظهور لغیره بدون ظهور لنفسه. البته در این آخری مناقشه‌ای وارد شد؛ اما بقیه این معضلات، به لحاظ فلسفی، معضلاتی جدی به حساب می‌آیند و نشان می‌دهند که نمی‌توان از وحدت شخصی وجود به ‌عنوان یک نظریه مبرهن فلسفی متمایز از وحدت تشکیکی وجود دفاع کرد.

آنچه از مجموع این مباحث به دست آمد، این بود که تنها برهان سوم از براهین وحدت شخصی وجود بود که هم به لحاظ فلسفی قابل دفاع بود و هم آن را به عنوان نظریه‌ای نسبتاً ممتاز از تلقی اولیه‌‌ای که از نظریۀ وحدت تشکیکی وجود دارد، مطرح می‌کرد، اما چنان که مفاد برهان اقتضاء داشت، پذیرش این نظریه مستلزم نفی وحدت تشکیکی وجود نبود بلکه نوعی دقت بیشتر فلسفی در این نظریه و بلکه در نظر کردن به وجود را به همراه داشت.

در واقع، باید گفت غیر از چند نفر از حکمای معاصر، که اصرار دارند وحدت تشکیکی وجود را قول متوسط و وحدت شخصی وجود را قول نهایی ملاصدرا معرفی کنند (تفصیل بحث: سوزنچی، 1384- ب)، اغلب حکمای صدرایی چنین مرزی بین این دو قول را با صراحت نمی‌پذیرند و حداکثر مطلبی که از سخنان آنان استفاده می‌شود، این است که دقت فلسفیِ بیشتر در مفاد و ادلۀ وحدت تشکیکی وجود ما را متوجة ظرایف بیشتری در این نظریه می‌کند که این ظرایف می‌تواند سخن عرفا در وحدت وجود را تبیین فلسفی کند؛ البته نه به عنوان نظریه‌ای کاملاً متمایز از وحدت تشکیکی وجود. البته در این حکما، برخی که شاید گرایشات عرفانی شدیدتری داشته‌اند و در واقع، غیر از فیلسوف بودن، عارف هم بوده‌اند، بیشتر تمایل داشته‌اند که به جای تعبیر وحدت تشکیکی ‌وجود، تعبیر وحدت‌ شخصی‌ وجود را به‌ کار گیرند؛ ولی‌مهم‌ترین‌آن‌ها یعنی آقای محمدرضا قمشه‌ای هم عباراتی داشت که وحدت وجود مورد نظر فلاسفه و عرفا را یکی می‌دانست و برای مثال، تصریح می‌کرد که «کثرتِ ظاهر در وجود هم حقیقی است» و در واقع - همان طور که از سخنانی که در پایان بخش دوم از ملاصدرا نقل شد، استفاده می‌شود- این دو تعبیر وجود داشتن و وجود نداشتن ممکنات که مرز اصلی دو دیدگاه وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود است، صرفاً ناشی از دو اعتبار و دو نوع ملاحظة ممکنات (از حیث تنزل وجودی و از حیث تعین فی نفسه ما هوی) است؛ نه دو امر ناسازگار و منافی همدیگر.

یادداشت‌ها



[1]. نظیر قیصری در شرح و مقدمه «فصوص‌ الحکم» ابن‌عربی؛ و سید حیدر آملی در «رساله جامع ‌الاسرار و منبع‌ الانوار» و به خصوص در تلخیص آن، یعنی در «رساله نقد النقود»؛ محمد بن ‌حمزه فناری در «مصباح ‌الانس»؛ ابوحامدمحمد اصفهانی در «قواعد التوحید» و مهم‌تر از او شارحش یعنی صائن‌الدین علی ‌بن ‌ترکه در «تمهید القواعد».

[2]. برای شرح و بررسی و نقد تفصیلی ادله مذکور رک. سوزنچی، 1384- الف، صص82-100.

[3]. برای بررسی تفصیلی این اختلاف‌نظرها و سیر تکون این آراء در میان صدراییان، رک. سوزنچی، 1384- ب.

[4]. البته مناقشات دیگری هم از حیث خود مباحث عرفان نظری و اعتقادات عرفا بر وحدت شخصی وجود مطرح شده است ‌که در اینجا موضوعیت ندارد و بدان‌ها نپرداخته‌ایم. برای مطالعه آن‌ها و پاسخ خود عرفا بر آن‌ها، رک. جوادی‌آملی، 1372، صص489-542.

[5]. یکی از طلبه‌های با ذوق معنای ابیات زیر را (به خصوص بیت دوم):

دائماً او پادشاه مطلق است

 

در کمال عز خود مستغرق است

او به سر ناید ز خود آنجا که اوست

 

کی رسد عقل وجود آنجا که اوست

    که در منطق الطیر عطار در وصف سیمرغ (در واقع در وصف ذات باری‌تعالی) آمده است از این دو بزرگوار که اولی در عرفان و دومی ‌در فلسفه متعالیه متخصص بوده‌اند، سؤال می‌کند و پاسخ هر یک را به دیگری نشان می‌دهد و تا شش مرتبه پاسخ آن‌ها را به همدیگر می‌دهد و بدین ترتیب، مجموعه مکاتبات نفیسی بین یک عارف و یک فیلسوف متعالیه شکل می‌گیرد که بعدها علامه طباطبایی به قضاوت (حکومت) بین این دو می‌پردازد که فقط به بررسی سه مکتوب از هر یک از این دو بزرگوار فرصت می‌یابد و علامه طهرانی در خصوص بقیه اظهارنظر کرده و این مجموعه را با عنوان «توحید علمی‌ و عینی در مکاتیب سید احمد کربلایی و مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی) با محاکمات علامه طباطبایی» منتشر می‌کند که یکی از منابع مهم برای موضوع مقاله حاضر است.

[6]. استاد مطهری در عبارات ذیل در طبقه‌بندی مباحث وحدت و کثرت وجود، می‌فرماید: «سوم: وحدت وجودِ برخی عرفاء که منکر هر گونه کثرتی در حقیقت وجود هستند و حداکثر عالم را به عنوان یک مظهر، یعنی چیزی که حق در او ظهور دارد، نه ذاتی که بتواند ظاهر باشد، می‌دانند؛ که فیلسوف با عقل فلسفی هرگز زیر بار این حرف نمی‌رود» (مطهری، 1369، ص224). البته واضح است که در اینجا تحلیل فلسفی‌ای که ما سعی کردیم در متن ارائه کنیم، ‌ارائه نشده و تحلیل ما صرفاً نوعی استفاده از این عبارت ایشان است.

[7]. همچنین رک. صدرا، 1981- ج، ص256؛ همو، بی‌تا، ص318.

[8] . «کل ممکن من الممکنات یکون ذا جهتین: جهة یکون بها موجوداً واجباً لغیرهِ من حیث هو موجود وواجب لغیره، وهو بهذا الاعتبار یشارک جمیع الموجودات فی الوجود المطلق من غیر تفاوت، وجهۀ اخری بها یتعین هویتها الوجودیة وهو اعتبار کونه فی ‌ایِّ درجةٍ من درجات الوجود قوةً وضعفاً، کمالاً ونقصاناً، فان ممکنیة الممکن انما ینبعث مِن نزوله عن مرتبة الکمال الوجبی... فکل ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌ عند التحلیل مِن جهةِ مطلق الوجود ومن جهةِ کونه فی مرتبةٍ معینةٍ من القصور فإذن هیهنا ملاحظات عقلیه:

       ملاحظة ذات الممکن علی الوجه المجمل من غیر تحلیل الی تینک الجهتین فهو بهذا الاعتبار موجود ممکن واقعٌ فی حدٍ خاص من حدود الموجودات.

        ملاحظة کونها موجوداً مطلقاً من غیر تعین وتخصص بمرتبة من المراتب وحد من الحدود وهذا حقیقة الواجب عند الصوفیة یوجد مع الهویة الواجبیة ومع الهویات الامکانیة لعدم امتیاز موجود بهذا الاعتبار....

        ملاحظة نفس تعینها المنفکة عن طبیعة الوجود وهو جهة تعینها الذی هو اعتباری محض وما حَکَم علیه العرفاءُ بالعدمیة هو هذه المرتبة من الممکنات.»

 

کتابنامه

- آشتیانی، سید جلال‌الدین (1361)، هستی از نظر فلسفه و عرفان، تهران: نهضت زنان مسلمان.

- همو (1370)، شرح مقدمه قیصری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

- آملی‌، سید حیدر (1368)، جامع الاسرار و منبع الانوار، به ضمیمه رساله نقد النقود فی معرفۀ ‌الوجود، تصحیح: هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

- ا‌بن‌ترکه، صائن‌الدین علی بن محمد (1355)، تمهید القواعد، همراه با حواشی آقامحمدرضا قمشه‌ای و آقامیرزا محمود قمی، مقدمه و تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

- ابن‌عربی، محیی‌الدین (بی‌تا- الف)، الفتوحات المکیۀ، بیروت: دار صادر، ج1.

- همو (بی‌تا- ب)، الفتوحات المکیۀ، بیروت: دار صادر، ج2.

- همو (بی‌تا- ج)، الفتوحات المکیۀ، بیروت: دار صادر، ج4.

- همو (1370)، فصوص‌الحکم، تعلیقات: ابوالعلاء عفیفی، تهران: الزهرا.

- اصفهانی، ابوحامدمحمد (1360)، «قواعد التوحید» منتشر شده در: تمهید القواعد ابن‌ترکه، مقدمه و تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

- جوادی آملی‌، عبدالله (1369)، شرح حکمت متعالیه، تهران: الزهراء، ج1.

- همو (1372)، تحریر تمهید القواعد، تهران: الزهراء.

- همو (1375-الف)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء، جلد اول.

- همو (1375- ب)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء، جلد دوم.

- همو (1376- الف)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء، جلد سوم.

- همو (1376- ب)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء، جلد چهارم.

- حائری یزدی،‌مهدی (1361)، هرم هستی: تحلیلی از مبادی هستی‌شناسی تطبیقی، تهران: مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- سبزواری، هادی (1981)، تعلیقه بر الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، بیروت: دار احیاء ‌التراث العربی، ج2.

- سوزنچی، حسین (1384- الف)، «بررسی انتقادی نظریه تشکیک وجود در حکمت متعالیه»، رساله دکتری رشته فلسفه و کلام دانشگاه تربیت مدرس، تهران.

- همو (1384 -ب)، «چگونگی وحدت وجود در حکمت متعالیه»، فصلنامه حکمت، ش4.

- صدرالمتالهین شیرازی [ملاصدرا]، محمد بن ابراهیم قوام (بی‌تا)، تعلیقه بر شرح حکمت‌ ‌الاشراقِ قطب‌الدین شیرازی، قم: بیدار.

- صدرالمتالهین شیرازی [ملاصدرا]، محمد بن ابراهیم قوام (1981- الف)، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، بیروت: دار احیاء ‌التراث العربی، ج1.

- همو (1981- ب)، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، بیروت: دار احیاء ‌التراث العربی، ج2.

- همو (1981- ج)، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، بیروت: دار احیاء‌ التراث العربی، ج7.

- همو (1982)، الشواهد الربوبیۀ فی المناهج السلوکیۀ، مشهد: المرکز المجامعی النشر و مؤسسه التاریخ العربی.

- طباطبایی، سید محمدحسین (1410)، توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان سید احمد کربلایی و شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)، به ضمیمه محاکمات و تذییلات علامه طباطبایی بر سه مکتوب اول سید و شیخ و تذییلات سید محمدحسین طهرانی بر چهار مکتوب آخر سید و شیخ، تهران: حکمت.

- همو (1981)، تعلیقه بر الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، بیروت: دار احیاء ‌التراث العربی، ج6.

- طهرانی، سید محمدحسین [حسینی] (1417)، مهر تابان، یادنامه و مصاحبات با علامه طباطبایی، مشهد: انتشارات علامه طباطبایی.

- عفیفی، ابوالعلاء (1370)، تعلیقات علی فصوص‌ الحکم للشیخ الاکبر محیی‌الدین ‌بن ‌عربی، تهران: الزهراء.

- فناری، محمد بن حمزه (1360)، مصباح‌ الانس فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود، تعلیقات: میرزا هاشم اشکوری و حسن‌زاده آملی، تهران: فجر.

- قمشه‌ای، آقامحمدرضا (1355)، تعلیقه بر تمهید القواعد ابن‌ترکه، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

- مصباح یزدی، محمدتقی (1405)، تعلیقه علی نهایۀ الحکمۀ، تهران: الزهراء، ج1.

- مطهری، مرتضی (1369)، شرح مبسوط منظومه، تهران: حکمت، ج1.

- همو (1378)، شرح منظومه، تهران: صدرا.

- نوری، علی (1398)، رسائل فلسفی بسیط الحقیقۀ کل الاشیاء و وحدت وجود، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

- همو (1981)، تعلیقه بر الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، بیروت: دار احیاء ‌التراث العربی، ج2.