وجود لنفسه در فلسفه سارتر

نویسنده

استادیار گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

سارتر با پذیرش مفهوم «روی­آورندگی» در فلسفۀ هوسرل اظهار می­دارد که آگاهی عبارت است از آگاهی از چیزی. آگاهی همواره دارای متعلّق است و به چیزی اشاره می‌کند که شناخته شده است. او، به واقعیتی به نام نومن که در پس فنومن‌ها یا پدیدارها قرار دارد معتقد نیست؛ و از سوی دیگر، پدیدارها را متکی به آگاهی یا فاعل شناسا نیز نمی‌داند. پدیدارها، خود تکیه‌گاه خود هستند. بدین ترتیب ما با دو نوع وجود مواجه می‌شویم: یکی آگاهی و دیگری متعلق‌های آگاهی یا پدیدارها. سارتر نوع اول را وجود لنفسه و نوع دوم را وجود فی‌نفسه می‌نامد. در این مقاله، پس از بررسی رهیافت پدیدارشناسانة سارتر، به ویژگی‌های وجود لنفسه از جمله عدم بودن و آزاد بودن؛ و همچنین به برخی از ساختارهای این نوع وجود مانند غیرشخصی بودن، غیرجوهری بودن و فقدان و میل، پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Being-for-itself in Sartre’s Philosophy

نویسنده [English]

  • hedaiat alavitabar
چکیده [English]

مقدمه: روی­آورندگی
کلمة «پدیدارشناسی»[i] به تمایزی باز می‌گردد که کانت میان نومن[ii] و فنومن[iii] قائل شد. فنومن یا پدیدار عبارت است از ظهور و نمود واقعیت برای آگاهی؛ در حالی که نومن، خودِ واقعیت است و در پس فنومن قرار دارد. هوسرل، قرار دادن واقعیت را در پس پدیدار نادرست دانست و گفت: برای دست یافتن به ماهیتِ آنچه هست، باید به پدیدار توجه کرد و اهمیتی ندارد که این پدیدار، وجودی جدا از آنچه ما آن را می‌شناسیم دارد یا نه. از نظر او، ما باید واقعیتی را که ادعا شده در پس پدیدار قرار دارد در پرانتز بگذاریم و از آن بحث نکنیم. فیلسوف فقط باید به بررسی چیزی بپردازد که برای آگاهی‌اش پدیدار شده است. او باید توصیف دقیقی از پدیدار ارائه دهد؛ زیرا حقیقت عبارت است از آن چیزی که پدیدار می‌شود نه آنچه در پس پدیدار قرار دارد.[iv]
یکی از اصول اساسی پدیدارشناسی این است که آگاهی عبارت است از آگاهی از چیزی. آگاهی، همواره دارای متعلَّق است و به چیزی اشاره می‌کند که شناخته شده است. این متعلق می‌تواند یک حقیقت ریاضی، یک درخت یا حتّی موجودی خیالی باشد. متعلّق آگاهی، هر چه باشد، نه آگاهی است و نه در آگاهی جای دارد. آگاهی چیزی غیر از متعلّق خود است. اما در عین حال، کلّ آگاهی رویکردی به سوی متعلّق خود دارد و این، آن چیزی است که «روی‌آورندگی[v] آگاهی» نامیده شده است و ساختار اساسی آگاهی را تشکیل می‌دهد.
در ژانویة سال 1939، سارتر در مقالة «یک مفهوم اساسی در پدیدارشناسی هوسرل: روی‌آورندگی» کوشید تا روی‌آورندگی را، که آن را به پیروی از هوسرل پذیرفته بود، برای مخاطبان فرانسوی خود توضیح دهد. او در آن مقاله می‌گوید: خطای مشترک رئالیست‌ها و ایدئالیست‌ها این است که عمل شناختن را با عمل خوردن اشتباه کرده‌اند. ایدئالیست‌های فرانسوی، به نحوی از آگاهی سخن می‌گویند که گویی عنکبوتی است که چیزهای مختلف را هضم می‌کند و آن‌ها را به جزئی از وجود خود تبدیل می‌سازد. سارتر، این نظر را مغایر با نظریة روی‌آورندگی می‌داند. بر اساس نظریة روی‌آورندگی، در عمل شناخت، اشیاء به همان صورت باقی می‌مانند و در آگاهی جذب و حلّ نمی‌شوند. درختی که ما می‌بینیم، در مکانی است. ما آن را کنار جاده، میان گرد و خاک، تنها و در خود تپیده زیر گرما و در بیست فرسنگی ساحل مدیترانه می‌بینیم، اما درخت وارد آگاهی ما نمی‌شود بلکه بیرون از آن، به صورت درخت باقی می‌ماند؛ زیرا طبیعت درخت با طبیعت آگاهی ما متفاوت است. آگاهی، مقوّم وجود متعلّق خود نیست؛ به عبارت دیگر، آگاهی، متعلّق خود را ایجاد نمی‌کند. سارتر، پس از رد کردن نظر ایدئالیست‌ها دربارة شناخت، نظر خود را بیان می‌کند و می‌گوید: «شناختن» عبارت است از «منفجر شدن به سوی».
«آگاهی پاک و تصفیه شده است، مانند بادی عظیم روشن است. هیچ چیز در آن وجود ندارد مگر حرکتی برای گریز از خود، سُرخوردنی به بیرون از خود. اگر بر فرض محال می‌توانستید «در» آگاهی وارد شوید در گردبادی گرفتار می‌شدید و به بیرون، کنار درخت، میان گرد و خاک انداخته می‌شدید؛ زیرا آگاهی، «درونی» ندارد و فقط عبارت است از بیرون از خود. همین گریز مطلق، همین امتناع از جوهر بودن است که به آن قوام می‌بخشد.» (Sartre, 1962, p.23)
آگاهی بیرون از خود است و اگر بکوشد تا خود را باز پس گیرد یا بر خودش منطبق شود و در را بر روی خود ببندد، نابود می‌شود. این ضرورت که آگاهی باید همواره آگاهی از چیزی غیر از خود باشد و این گریز کامل از خود را سارتر «روی‌آورندگی» می‌نامد.
هوسرل، مسئلة وجود خارجی متعلّق آگاهی را بی‌ارزش دانسته و کنار گذاشته بود، اما سارتر آن را به این سادگی کنار نمی‌گذارد بلکه معتقد است که پدیدار، دارای وجود واقعی و انضمامی است. او در «هستی و نیستی» بر این رهیافت پدیدارشناسانه که وجود، چیزی جز سلسله‌ای از نمودها و پدیدارها نیست، تأکید می‌کند. سیب سرخ چیزی جز مجموعه‌ای از رنگ و بو و طعم خاص نیست. وجود سیب، صرفاً عبارت است از سلسلة بهم پیوسته‌ای از پدیدارها که هر یک، جنبه‌ای از سیب را نشان می‌دهند. سارتر، در مقام یک پدیدارشناس، نومن را به عنوان واقعیتی که در پس فنومن‌ها یا پدیدارها قرار دارد، نمی‌پذیرد؛ اما در عین حال، وجود پدیدار را به صرف پدیدار شدن و شناخته شدن آن فرو نمی‌کاهد. او، این فروکاستن را به معنای پذیرش ایدئالیسم افراطی بارکلی می‌داند که بر اساس آن، «بودن یعنی مدرَک بودن».[vi] سارتر معتقد بود که این نوع ایدئالیسم، به ‌طور ضمنی در پدیدارشناسی هوسرل وجود دارد؛ زیرا از نظر هوسرل، روی‌آورندگی عبارت است از ساختار درونی حالات ذهنی که بر اساس آن، این حالات به سوی متعلّقات خود جهت‌گیری می‌کنند اما به هیچ وجه، ضروری نیست که این متعلقات، مستقل از آگاهی باشند (Edwards, 1972, p.290). از نظر سارتر، آن‌ها باید مستقل از آگاهی باشند؛ زیرا در غیر این صورت، وجود خود را مدیون آگاهی خواهند بود و این منجر به ایدئالیسم می‌شود. به همین دلیل، او راه خود را از هوسرل جدا می‌کند و وجود واقعی متعلّقات آگاهی یعنی پدیدارها را می‌پذیرد. در پدیدارشناسی سارتر، نومن به عنوان تکیه‌گاه پدیدارها رد می‌شود اما در عین حال، پدیدارها به ‌طور کامل، وابسته و متکی به مدرِِک یا فاعل شناسا نیستند؛ پدیدارها، خود تکیه‌گاه خود هستند.
«آگاه شدن از چیزی به معنای مواجه شدن با حضور واقعی و پرِِِ چیزی غیر از آگاهی است.» (Sartre, 1957-a, p. lx)
اگر میزی که من می‌شناسم با عمل شناخت من یکی باشد، آن فقط آگاهی من خواهد بود و به عنوان یک میز ناپدید می‌گردد (Sartre, 1957-a, p. lvii). آگاهی همواره از سوی چیزی غیر از خود حمایت می‌شود. از این رو، طبیعت آگاهی مستلزم چیزی ورای خود است.
سارتر از رویکرد آگاهی به چیزی بیرون از خود، تحت عنوان «برهان وجودی»[vii] بحث می‌کند. او در مقدمة «هستی و نیستی»، از دو نوع برهان وجودی سخن می‌گوید: یکی برهان وجودی سنتی در اثبات وجود خدا که ابتدا آنسلم و سپس دکارت و لایب‌نیتس آن را مطرح کردند؛ و دیگری تفسیری از روی‌آورندگی که خود سارتر آن را ارائه داده است. ویژگی مشترک این دو برهان آن است که هر دو، به دنبال اثبات موجودی در عالم خارج هستند.[viii] برهان وجودی سارتر نشان دهندة جنبة روی‌آوری[ix] آگاهی است که بر اساس آن، آگاهی با فراتر رفتن از خود، به سوی موجودی در عالم خارج که همان متعلق آگاهی است روی می‌آورد.
«آگاهی عبارت است از آگاهی به چیزی. این بدان معناست که فراروی،[x] ساختار قوام‌بخش آگاهی است؛ یعنی آگاهی با حمایت موجودی غیر از خود به وجود می‌آید. این، آن چیزی است که ما برهان وجودی می‌نامیم.» (Sartre, 1957-a,  p. 1xi)
استدلال سارتر در اثبات تفسیر خود از روی‌آورندگی کوتاه است و بسیاری از مفسران، آن را قانع‌کننده نمی‌دانند (King, 1974, p.24). اما در هر صورت این استدلال نشان می‌دهد که او، به وجودی واقعی ورای آگاهی اعتقاد دارد. سارتر، این وجود را «وجود فی‌نفسه»[xi] و آگاهی را «وجود لنفسه»[xii] می‌نامد. همة موجودات عالم که فاقد آگاهی هستند، از جمله بدن خود انسان، در قلمروی وجود فی‌نفسه جای می‌گیرند و آگاهی، که چیزی جز انسان آگاه نیست، وجود لنفسه را تشکیل می‌دهد. این دو قلمروی کاملاً متمایز، قلمروهای اصلی وجودند.[xiii] او، فلسفة خود را بر اساس دوگانگی میان این دو نوع وجود بنیان می‌نهد و از این جهت، در سنّت فلسفی دکارت قرار می‌گیرد که میان امتداد و فکر، تمایز و دوگانگی قایل شد.[xiv] سارتر، دو اصطلاح فی‌نفسه و لنفسه را از هگل گرفته است اما باید توجه داشت که در نظام هگلی، رابطة فی‌نفسه و لنفسه رابطه‌ای دیالکتیکی است در حالی که در «هستی و نیستی»، وجودشناسی سارتر فاقد چنین رابطة پویایی است.[xv] اکنون باید ببینیم سارتر وجود لنفسه را چگونه تعریف می‌کند و چه ویژگی‌هایی برای آن برمی‌شمارد.
1. وجود لنفسه
وجود لنفسه در مقابل وجود فی‌نفسه قرار دارد و در واقع عبارت است از هر آنچه فی‌نفسه نیست. سارتر اصطلاح‌های لنفسه، آگاهی، واقعیت بشری و انسان را به جای هم به ‌کار می‌برد؛[xvi] زیرا همة آن‌ها نشان‌دهندة یک قلمروی خاص از وجود هستند. وجود لنفسه همان آگاهی است و آگاهی چیزی جز انسان آگاه نیست. سارتر، در توصیف وجود لنفسه، در مسیری حرکت می‌کند که کاملاً مخالف است با مسیری که در توصیف وجود فی‌نفسه در پیش گرفته است. او وجود فی‌نفسه را توپُر و عاری از هر گونه ترک و شکافی دانسته اما در تبیین وجود لنفسه، هدفش خالی کردن این نوع وجود از هر گونه محتوایی است. پیش از آن­که ببینیم سارتر چگونه این کار را انجام می‌دهد، باید به این سؤال پاسخ دهیم که اصلاً وجود لنفسه چگونه به وجود آمده است؟ از نظر سارتر، هیچ وجودی از جمله وجود لنفسه نمی‌تواند مبنا و علت خود باشد؛ از طرف دیگر، وجود لنفسه نمی‌تواند از عدم خلق شده باشد؛ زیرا سارتر نظریة خلق از عدم را رد می‌کند. بنابراین، این نوع وجود باید کاملاً متکی بر نوع دیگر وجود یعنی وجود فی‌نفسه باشد. اما این­که چگونه وجود فی‌نفسة کاملاً ایجابی می‌تواند وجود لنفسة کاملاً سلبی را ایجاد کند یک راز باقی می‌ماند (p.76 McLachlan, 1997,). توضیح سارتر در مورد چگونگی ایجاد لنفسه از فی‌نفسه، شبیه به نظریة صدور موجودات از احد در مکتب نوافلاطونی است. در این مکتب، همه چیز در یک سیر نزولی از احد صادر می‌شود و در نهایت، در یک سیر صعودی به آن باز می‌گردد. به نظر می‌رسد که این جهان‌شناسی نوافلاطونی، در سراسر «هستی و نیستی» وجود داشته باشد (McLachlan, 1997, p.76). وجود فی‌نفسه، بدون هیچ دلیلی وجود لنفسه را صادر می‌کند و در هنگام مرگ، لنفسه دوباره جذب در فی‌نفسه می‌شود. البته باید توجه داشت که در فلسفة سارتر، بر خلاف تفکّر نوافلاطونی، امکان یک وحدت عرفانی با احد وجود ندارد.
2. عدم بودن لنفسه
اما هدف سارتر، اثبات تهی و عدمْ بودن لنفسه است. او برای رسیدن به این هدف، از سه مفهوم «پرسش»،[xvii] «انهدام»[xviii] و «حکم منفی»[xix] استفاده می‌کند. وقتی ما، برای مثال، می‌پرسیم: «آیا پیتر در کتابخانه است؟»، آشکارا جهل خود را نسبت به موضوعی نشان می‌دهیم. سارتر، این جهل را نوعی عدم[xx] در آگاهی ما می‌نامد. اگر پاسخ منفی باشد (پیتر در کتابخانه نیست)، با نوع جدیدی از عدم مواجه می‌شویم. بنابراین پرسش ما پلی میان دو نوع عدم است. اما اگر پاسخ ما مثبت باشد (پیتر در کتابخانه است)، در اینجا نیز نوع دیگری از عدم ظاهر می‌شود؛ زیرا علم ما به هر چیزی، خودش را با نوعی حذف کامل می‌کند. علم ما به پیتر، از طریق حذف کردن و کنار گذاشتن همة آنچه او نیست حاصل می‌شود. علم ما به کتابخانه نیز از طریق کنار گذاشتن همة آنچه کتابخانه نیست به دست می‌آید. از این رو، حتی در صورتی که پاسخ مثبت باشد، ما خودمان را در احاطة عدم می‌یابیم.
عدم به خالص‌ترین شکل خود، نه تنها در عمل پرسش کردن بلکه در مفهوم «انهدام» نیز خود را نشان می‌دهد. در واقع، شیئی که نابود می‌شود، پس از انهدام به همان اندازه از وجود برخوردار است که پیش از آن. فقط حضور انسان است که به ما اجازه می‌دهد این تغییر شکل را انهدام بنامیم. این بدان معنا نیست که پیش از حضور انسان یا، به تعبیر سارتر، آگاهی بشری، برای مثال، یک درخت نمی‌توانست نابود شود، بلکه به این معناست که نابودن کردن به معنای بر هم زدن نظم و سازمان یک چیز است و این، مستلزم آن است که نوعی نظم و سازمان، از قبل در آن چیز موجود بوده باشد. این نظم و سازمان فقط در صورتی ممکن است که آگاهی بشری‌ای وجود داشته باشد که قبلاً آن‌ها را به اشیاء داده باشد. دلیل این­که ما می‌توانیم از انهدام و نابودی سخن بگوییم، علم انسان است به این­که A  جای خود را به B داده است. در نتیجه، می‌توان گفت انهدام A صورتی از عدم است که به دلیل حضور واقعیت بشری روی داده است.
مفهوم سوم «حکم منفی» است. فرض کنید من با پیتر در کافه‌ای قرار ملاقات دارم. من به کافه می‌روم و به اطراف نگاه می‌کنم ولی او را نمی‌یابم. سپس حکم می‌کنم که «پیتر اینجا نیست» و با این حکم، اعلام می‌کنم که چیزی نیست. من توقع داشتم او در اینجا باشد اما او نیست. من غیبت پیتر را احساس می‌کنم؛ زیرا انتظار دیدنش را داشتم اما غیبت شخص دیگری را در کافه احساس نمی‌کنم؛ زیرا انتظار دیدنش را نداشتم. در اینجا غیبت پیتر، برخلاف غیبت هر فرد دیگری، به صورت نوعی عدم ظاهر می‌شود. بنابراین حکم منفی از مواردی است که با آن عدم وارد جهان می‌شود.
پرسش، انهدام و نفی هر کدام نوعی عدم را وارد جهان می‌کنند. اکنون این سؤال پیش می‌آید که این عدم از کجا می‌آید و منشأ آن چیست؟ برای درک پاسخ سارتر، بهتر است به‌ طور خلاصه پاسخ‌هایی را بررسی کنیم که گرچه از نظر او مردودند اما در نزدیک کردن او به پاسخ خود مفید بوده‌اند. این پاسخ‌ها عبارت­اند از پاسخ هگل و هایدگر. از نظر هگل، وجود و عدم دو امر انتزاعی هستند که از وحدت آن‌ها، موجود واقعی و انضمامی حاصل می‌آید. او، با پذیرش این اصل اسپینوزایی که «هر تعیّنی یک نفی است»،[xxi] ادعا می‌کند که هر نوع وجودی حد و مرز خود را از عدم دریافت می‌کند. در نتیجه، هگل عدم را در خود وجود می‌گنجاند. سارتر نظر هگل را نمی‌پذیرد و می‌گوید عدم بیرون از وجود است. اول وجود است و سپس عدم وارد می‌شود. عدم را به هیچ وجه نمی‌توان اقیانوسی در نظر گرفت که وجود از آن سر برمی‌آورد.
«اگر عدم بتواند داده شود، نه پیش از وجود است نه پس از آن و نه به نحوی کلّی بیرون از آن. عدم، همچون کِرمی، در قلب وجود چنبره زده است.» (Sartre, 1957-a, p.21)
هایدگر، با اجتناب از مفهوم به شدت دیالکتیکی عدم در فلسفة هگل، یک گام ما را به پاسخ سارتر نزدیک‌تر می‌کند. او با رهیافتی پدیدارشناسانه می‌گوید: وجود و عدم دو نیروی مخالف‌اند و امر واقعی چیزی نیست جز تنشی که از دفع متقابل حاصل می‌آید. او، چندین حالت انسان مانند نفرت، دفاع و تأسف را تحلیل می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که هر یک از آن‌ها، به نحوی عدم را دربردارند. علاوه بر این‌، انسان از طریق احساس دلهره نیز با عدم مواجه می‌شود. «دلهره» عبارت است از احساس عدم ضرورت. ما از طریق دلهره، از آنچه نیستیم و نمی‌توانیم بشویم آگاه می‌شویم و فقط بدین وسیله است که هستیم آنچه هستیم. دلهره سبب می‌شود که وجود ما در احاطة عدم قرار گیرد. از نظر هایدگر، جهان، عدم ضرورت خود را از واقعیت بشری دریافت می‌کند؛ زیرا واقعیت بشری است که شکنندگی عالم را آشکار می‌سازد، عالمی که خودش نیز در احاطة عدم است. از نظر سارتر، اشکال تبیین هایدگر این است که همة نفی‌های کوچک را که همچون موجی از کف بر سطح زندگی روزمرة ما جریان دارند (مانند «پیتر اینجا نیست»، «من سیگار ندارم» و غیره)، بدون توجیه و توضیح باقی می‌گذارد. سارتر، هم هگل و هم هایدگر را به سبب ناتوانی از تبیین ساختار ذهن بشری، مورد انتقاد قرار می‌دهد.
اکنون به پاسخ سارتر می‌رسیم. از آنجا که عدم، به معنای دقیق، در اشیاء نیست بلکه دائماً و به نحوی اجتناب‌ ناپذیر، در برابر پس زمینة وجود آشکار می‌شود، ما نیازمند وجودی هستیم که عدم را ایجاد کند. این وجود فقط می‌تواند لنفسه یا آگاهی بشری باشد.
«انسان موجودی است که به وسیلة او، عدم وارد جهان می‌شود.» (Sartre, 1957-a, p.21)
پس از این توضیح معلوم می‌شود که چرا در احکام منفی مانند «پیتر در کافه نیست» نوعی عدم وارد جهان شده است. آگاهی بشری است که این نوع عدم را وارد عالم می‌کند. همین مطلب در مورد انهدام هم صادق است. اگر تغییر از A به B را می‌توان انهدام نامید، به این دلیل است که انسانی حضور دارد که A را به عنوان A در نظر می‌گیرد. بدون این حضور انسانی، انهدامی نمی‌تواند صورت گیرد. به عبارت دیگر، فقط حضور انسانی است که نابودی A را درک می‌کند. در اینجا نیز عدم از طریق آگاهی بشری بر اشیاء عالم وارد می‌شود. آگاهی بشری دائماً عالم را تقسیم می‌کند، محدود می‌سازد، سازمان می‌دهد و از طریق نفی کردن‌ها، آن را به یک عالم سامان‌یافته تبدیل می‌سازد. این بدان معنا نیست که عدم در اشیای عالم وجود دارد؛ زیرا همان ‌طور که گفتیم، وجود فی‌نفسه پر است و هیچ عدمی در آن راه ندارد. عدم را انسان وارد عالم می‌کند.
در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که انسان چه خصوصیّتی دارد که به وسیلة او، عدم وارد عالم می‌شود؟ قبلاً گفتیم که آگاهی بشری، توانایی ایجاد عدم را دارد. ایجاد عدم یا نفی کردن، نه تنها در پرسش، انهدام و حکم منفی بلکه از نظر سارتر، در هر نوع شناختی روی می‌دهد. حتی در شناخت یک صندلی، ما با نوعی عمل نفی سر و کار داریم. وقتی من به این صندلی علم پیدا می‌کنم، اظهار می‌کنم که آگاهی من این صندلی نیست و این صندلی باقی عالم نیست. انسان، هویّت یک شیء خاص را با گفتن این­که آن چه چیزی نیست مشخص می‌کند. انسان شیء را از پس زمینه‌اش متمایز می‌کند و بدین ترتیب آن را می‌شناسد. صندلی وقتی صندلی به نظر می‌رسد که ما با سیاه کردن پس زمینة آن، به آن معنای صندلی بدهیم. صندلی توسط فعالیت آگاهی از زمینة توپر جهان فی‌نفسه بیرون می‌آید و معنا پیدا می‌کند. تمایز نهادن فقط از طریق نفی کردن ممکن است و نفی فقط به وسیلة آگاهی امکان دارد. آگاهی یا لنفسه، مبنای هرگونه نفی و رابطه‌ای است. از آنجا که هر نوع عمل آگاهی عملی منفی است، سارتر این فعالیت آگاهی را «نیست کردن»[xxii] نیز می‌نامد. این «نیست کردن» که فعالیت خاص لنفسه است، فقط در صورتی امکان دارد که لنفسه بیرون از فی‌نفسه باشد. اگر لنفسه مانند فی‌نفسه توپر و فشرده باشد، در آن صورت، توانایی نفی کردن یا نیست کردن را از دست می‌دهد؛ زیرا وجودِ کاملاً ایجابی نمی‌تواند نفی کند. همین نفی و نیست کردن نشان می‌دهد که لنفسه، نفی و نیستی را درون خود دارد؛ لنفسه، نیستی و عدم است.[xxiii]
سارتر، در «هستی و نیستی»، به تفصیل از عدم که ویژگی اصلی آگاهی یا لنفسه است بحث می‌کند. اصولاً عنوان این کتاب، به دو قلمروی اصلی وجود یعنی وجود فی‌نفسه و وجود لنفسه اشاره دارد و نشان می‌دهد که لنفسه یا انسان چیزی جز نیستی و عدم نیست. در واقع، لنفسه وجودی است که عدمِ خودش است. وجود فی‌نفسه، استحکام و ثبات اشیای عالم را موجب می‌شود؛ و وجود لنفسه، جدایی و افتراق آن‌ها را. لنفسه یا آگاهی، به دلیل همین ویژگی عدم بودن، نه تنها خودش را از اشیای عالم جدا می‌کند بلکه خودش را از خودش نیز جدا می‌سازد.
«وجود آگاهی از این حیث که آگاهی است باید در فاصله‌ای از خودش به عنوان حضور برای خودش وجود داشته باشد و این فاصلة خالی که وجود در وجود خودش حمل می‌کند، عدم است.» (Sartre, 1957-a, p.76)
فاصلة میان آگاهی و خودش را نمی‌توان با چیزهایی مانند زمان و مکان تبیین کرد؛ زیرا این‌ها شیء هستند در حالی که این فاصله عدم است. سارتر، عدم را «سوراخ وجود» (Sartre, 1957-a, p.79) و «یک باد عظیم» (Sartre, 1962, p.23) می‌نامد و این‌ها همه دلالت بر تهی بودن لنفسه می‌کند.
یکی از بحث‌هایی که در آن، سارتر عدم بودن آگاهی را توصیف کرده، «فریفتگی» است. در «فریفتگی»، شخصِ فریفته عدم بودن خود را در برابر آنچه فریبنده است احساس می‌کند:
«در فریفتگی، که نشان‌دهندة واقعیت شناخت است، شخص شناسنده مطلقاً هیچ چیز نیست جز یک نفی محض؛ او خود را در هیچ جا پیدا نمی‌کند یا بازنمی‌یابد؛ او نیست. تنها کیفیتی که او می‌تواند داشته باشد این است که دقیقاً این متعلّق فریبندة خاص نیست. در فریفتگی، چیزی جز یک متعلّق سترگ در جهانی خالی از سکنه وجود ندارد.» (Sartre, 1957-a, p.177)
3. آزاد بودن لنفسه
نتیجه‌ای که سارتر می‌خواهد از بحث عدم بگیرد این است که انسان یا لنفسه، آزاد است. بیرون از وجود بودن، جدا از وجود بودن، گریختن از وجود، بیرون از نظم علّی جهان بودن، فقط یک معنا دارد و آن هم آزاد بودن انسان است. «سارتر، میان اصل عدمیّت و اصل حریّت انسان علاقة نزدیکی مشاهده می‌کند» (کرنستون، 1371، ص82). آگاهی یا انسان، از راه‌های مختلف نشان می‌دهد که آزاد است. برای مثال، هنگامی که احکام منفی صادر می‌کنیم، خودمان را از چیزهای دیگر و چیزهای دیگر را از یکدیگر متمایز می‌سازیم. کسی که فکر می‌کند، می‌تواند دریابد که خانه، درخت نیست و خود او نیز درخت نیست. او، از طریق صدور احکام منفی، می‌تواند پی برد که امروز، او آن چیزی نیست که فردا خواهد بود و آنچه او فردا خواهد بود، امروز معین و مشخص نیست. بنابراین امکان صدور احکام منفی برای این­که انسان آزادی عمل خود را در آینده دریابد اساسی است.
آگاهی، از طریق تخیّل نیز نشان می‌دهد که آزاد است. آگاهی، با قدرت تخیّل خود می‌تواند از فعلیّت اشیاء فراتر رود و به امکان وجود آن‌ها غیر از آنچه هستند و حتی به عدم آن‌ها فکر کند. اگر آگاهی موجودی در میان موجودات عالم باشد، تابع اعمال علّی خودش خواهد بود و در این حالت، می‌تواند «با اعمال واقعی، فقط تغییر شکل‌های واقعی به وجود آورد و هرگونه تخیّلی برایش ممنوع می‌شود» (Sartre, 1948, pp. 266-267). این تغییر شکل‌های واقعی، آن اثراتی را که آگاهی می‌تواند ایجاد کند، معیّن خواهند کرد و آگاهی، تحت سلطة امر واقعی قرار خواهد گرفت. اما در تخیّل، ما امر واقعی را انکار می‌کنیم و امر فرضی یا غیرواقعی را جای آن می‌نشانیم. ما، در انکار امر واقعی از آن فراتر می‌رویم و با فاصله انداختن میان خود و امر واقعی، خودمان را از آن جدا می‌کنیم.
«برای این­که آگاهی بتواند تخیّل کند، باید بتواند به وسیلة طبیعتش از جهان بگریزد، باید بتواند با کوشش‌هایش از جهان کناره گیرد. خلاصه، باید آزاد باشد.» (Sartre, 1948, pp. 266-267)
در عمل پرسش کردن نیز آگاهی، آزادی خود را نشان می‌دهد. آگاهی در هنگام پرسش کردن، خود را از وجود و روابط علّی حاکم بر آن جدا می‌کند.
«از آنجا که شخص پرسش­گر باید بتواند در ارتباط با آنچه مورد پرسش قرار گرفته است یک کنار کشیدنِ نیست‌کننده را موجب شود، او تابع نظم علّی جهان نیست؛ او خودش را از وجود جدا می‌کند» (Sartre, 1957-a, p.23)
و در نتیجه آزادی می‌یابد.
آگاهی آزاد است؛ زیرا می‌تواند یک شکاف میان خود و جهان ایجاد کند.
«برای لنفسه، بودن به معنای نیست­کردن فی‌نفسه‌ای است که هست. تحت این شرایط، آزادی چیزی جز این نیست­کردن نمی‌تواند باشد.» (Sartre, 1957-a, p.439)
آزادی آگاهی در این حقیقت نهفته است که نه تنها از جهان می‌گریزد، بلکه از خودش نیز می‌گریزد. او آنچه را هست انکار می‌کند تا به آنچه نیست برسد. این جدایی افکندن‌ها و نیست‌کردن‌ها فقط به این دلیل ممکن است که آگاهی، عدم را درون خود دارد؛ و به عبارت دقیق‌تر، آگاهی چیزی جز عدم نیست و آزاد بودن آن نیز از همین واقعیت ناشی می‌شود. مری وارناک در این باره می‌گوید:
«از طریق وجودِ این خلأ که انسان را از جهان اشیای اطرافش جدا می‌کند، امکان فکر کردن و عمل کردن آن‌گونه که انسان انتخاب می‌کند فراهم می‌شود. در موجود آگاه، ضرورتاً یک قلمروی عمل آزاد میان او و جهان وجود دارد. این خلأ باید پر شود و به وسیلة آنچه او تصمیم می‌گیرد انجام دهد یا به آن فکر کند یا باشد، پر می‌شود.  سارتر می‌گوید آگاهی، خود را در فاصله‌ای از متعلّقاتش قرار می‌دهد و شکاف میان آن دو، همان قدرت آگاهی است برای تأیید یا ردّ آنچه انتخاب می‌کند. بدین­سان معلوم می‌شود که آزادی و آگاهی، یک چیز واحد هستند. آن‌ها هر دو عبارت­اند از قدرتِ در نظر گرفتن اشیاء آن‌گونه که هستند یا آن‌گونه که نیستند و قدرت تخیّل موقعیت‌هایی که با موقعیت‌های موجود در جهان متفاوت هستند و بنابراین، قدرت طرح‌ریزی برای تغییر دادن آنچه وجود دارد» (Warnock, 1967, p.21).
انسان، آزاد است و در واقع می‌توان گفت انسان آزادی است. آزادی، ارائة هرگونه تعریف ثابتی از انسان را ناممکن می‌سازد. حضور عدم در انسان باعث می‌شود که او خودش را از گذشته‌اش نیز جدا سازد. من گذشته‌ام بوده‌ام اما اکنون گذشته‌ام نیستم. گذشتة من برای من یک فی‌نفسه است و من آن را متعلّق شناسایی خودم قرار می‌دهم. لنفسه در زمان حال وجود دارد و برای آینده برنامه‌ریزی می‌کند. لنفسه خودش را از گذشته‌اش جدا می‌کند و به سوی امکانات آینده می‌کشاند. گذشتة من نمی‌تواند معین کند که من اکنون چگونه عمل کنم، همچنان که آنچه اکنون هستم نمی‌تواند مبنای اعمال آینده‌ام باشد. چون لنفسه جدا از عالم است، هیچ چیز در عالم نمی‌تواند خودش را بر آن تحمیل کند. به همین دلیل است که سارتر می‌گوید لنفسه یا انسان، آنچه هست نیست و آنچه نیست هست.
«انسان، آنچه هست نیست؛ زیرا او در حال حاضر گذشته‌اش نیست و از آن فراتر می‌رود. در عین حال، انسان آنچه نیست هست؛ به این معنا که او آینده‌ای نامعین است، آینده‌ای که او در حال حاضر نیست.» (Green, 1963, p.25, 26)
لنفسه هیچ‌گاه با خودش یکی نیست بلکه همواره غیر از خودش است. اصل این­همانی که در مورد فی‌نفسه به‌ کار می‌رود، در مورد لنفسه صادق نیست؛ زیرا لنفسه با خودش منطبق نیست و همین خصوصیّت به آن اجازه می‌دهد که از خود فراتر رود و همه چیز را با خود و مقاصد خود مربوط سازد. از این روست که سارتر آن را لنفسه یا برای خود نامیده است.
4. ساختارهای لنفسه
سارتر، در فصل اول از بخش دوم «هستی و نیستی»، به بحث از ساختارهای وجود لنفسه می‌پردازد. ما در اینجا برای روشن شدن این قلمرو از وجود، بعضی از آن‌ها را شرح می‌دهیم. یکی از ساختارهای لنفسه، غیرشخصی[xxiv]بودن آن است. به عبارت دیگر، «فکر می‌کنم» در فلسفة سارتر، فاقد «خود»[xxv] است. او با کنار گذاشتن «خود»، راه خویش را کاملاً از هوسرل جدا می‌کند. سارتر نظر خود را در این باره، در فراروی خود بیان کرده است. او در این اثر می‌گوید ما به «خود»، به عنوان هویّتی از قبل شکل گرفته که در پس اعمال ما قرار دارد احتیاج نداریم. پدیدارشناسی قادر است نشان دهد که آگاهی با روی‌آورندگی تعریف می‌شود؛ یعنی آگاهی عبارت است از آگاهی از چیزی، آگاهی از این­که 4=2+2، آگاهی از گرسنه بودن و غیره. این چیزها هستند که آگاهی مرا تشکیل می‌دهند نه «خود». حتی احساس هویّت شخصی که همواره با من است، عبارت از «خود» نیست، بلکه فعالیت آگاهی از طریق روی‌آورندگی‌ است. دلیل اصلی این مطلب آن است که آگاهی، شفافیت کاملی است که در برابر تیرگی و کدری اشیاء قرار دارد. در نتیجه، قرار دادن «خود»، که تیره و کدر است، در قلب آگاهی باعث نابودی آگاهی می‌شود و آن را به جوهر نفسانی دکارت یا موناد لایب‌نیتس، که توپر و سنگین هستند، تبدیل می‌کند. «خود» از نظر سارتر، نتیجة یک عمل تأملی است. هنگامی که من کتاب می‌خوانم یا رانندگی می‌کنم، «خود» وجود ندارد. اما به محض آن­که دربارة آنچه در حال انجامش هستم تأمل می‌کنم، از «خود» به عنوان کسی که در حال خواندن یا رانندگی است آگاه می‌شوم. در نتیجه، من در عمل پیش‌تأملی[xxvi] نمی‌گویم: «من از یک صندلی آگاهم»، بلکه می‌گویم: «آگاهی از یک صندلی وجود دارد». اما به محض آن­که تأمل صورت می‌گیرد، «خود» قوام می‌یابد. بدین ترتیب، آگاهی از طریق تأمل، جنبة شخصی پیدا می‌کند. آنچه وجود را شخصی می‌سازد، داشتن «خود» نیست بلکه «حضور برای خود» است و این حضور، در عمل تأمل حاصل می‌شود. حضور برای خود «مستلزم آن است که یک شکاف ناملموس به درون وجود سرخورده است. اگر وجود برای خودش حاضر است به این دلیل است که کاملاً خودش نیست. حضور، زوال فوری انطباق است؛ زیرا مستلزم جدایی است. اما اگر ما در اینجا از خود بپرسیم که چه چیزی فاعل شناسا[xxvii] را از خودش جدا می‌کند، باید بپذیریم که آن عدم است.» (Sartre, 1957-a, p.77) سارتر در «فراروی خود»، غالباً خود را نقابی می‌داند که خودجوشی آگاهی را می‌پوشاند.
«آگاهی فرارونده یک خودجوشی غیرشخصی است که وجود خود را در هر لحظه معین می‌کند بدون این­که ما بتوانیم چیزی را قبل از آن تصور کنیم. از این رو، هر لحظه از زندگی آگاهانة ما، خودش را به عنوان یک خلق از عدم آشکار می‌سازد.» (Sartre, 1957-b, p.99)
سارتر در پدیدارشناسی خود می‌خواهد نشان دهد که وجود به ‌طور کامل عینی و خارجی است و آگاهی، آن را به عنوان چیزی خارجی متعلّق خود قرار می‌دهد. آگاهی توخالی است و همة اعمال ما به یک معنا عبارت است از نفی و نیست­کردن. از آنجا که ساختار آگاهی عدم است، سارتر می‌تواند ادعا کند که آگاهی، هر چیزی را از بیرون از خود می‌گیرد؛ یعنی از وجودی که متعلّق خود قرار می‌دهد. آگاهی بیرون از خودش وجود دارد در حالی که وجود فی‌نفسه، که فاقد آگاهی است، در خودش است و محدود است به آنچه هست. بدین ترتیب، هرگونه ثبات و آرامش را باید از آگاهی سلب کرد.
ساختار دیگر وجود لنفسه، غیرجوهری بودن آن است. این ساختار از ساختار قبلی نتیجه می‌شود؛ زیرا غیرشخصی بودن آگاهی نشان می‌دهد که آگاهی نمی‌تواند جنبة جوهری داشته باشد. از نظر سارتر، آگاهی یک «مطلق غیرجوهری» است.
«آگاهی، هیچ چیز جوهری ندارد. آن، «پدیدار» محض است، به این معنا که فقط تا آن درجه که پدیدار می‌شود وجود دارد. اما دلیل این مطلب دقیقاً این است که آن، پدیدار محض است؛ زیرا خلأ کامل است (چرا که کل جهان بیرون از آن است). به دلیل این این­همانی پدیدار و وجود در آگاهی است که می‌توان آن را مطلق دانست.» (p.lvi Sartre, 1957-a,)
دکارت گفت: «فکر می‌کنم، پس هستم». او خودش را با چیزی که فکر می‌کند یکی گرفت و به این نتیجه رسید که یک «جوهر متفکر» است. این نتیجه‌گیری، او را در زندان خود محبوس کرد و برای نجات از این زندان و بازگشت به عالم، چاره‌ای نداشت جز این­که به خدا متوسل شود. فکر در فلسفة دکارت یک وجود فشرده و متراکم همراه با نوعی غلظت نامتناهی است که فقط در اشیاء می‌توان آن را یافت. اشکال دکارت این است که به جای شروع از «من به چیزی فکر می‌کنم» از «من فکر می‌کنم که فکر می‌کنم» شروع کرد. به عبارت دیگر، او به جای آن­که از «فکر می‌کنم» پیش‌تأملی که ذاتاً فکر کردن دربارة چیزی است شروع کند، از «فکر می‌کنم» تأملی شروع کرد. از نظر سارتر، ما باید از «فکر می‌کنم» پیش‌تأملی شروع کنیم؛ یعنی از آگاهی‌ای که آگاهی از چیزی است. همان‌ طور که پیشتر گفتیم، این همان روی‌آورندگی است. به دلیل این­که آگاهی برای وجود داشتن به عنوان آگاهی، به متعلق خود نیاز دارد، وجود آن صرفاً عبارت است از وجود متعلّق روی‌آوری؛ یعنی شیء خارجی.[xxviii] سارتر، نظریاتی را که بر اساس آن­ها، شناخت عبارت است از رابطة میان جوهر شناسنده و جوهر شناخته شده، ردّ می‌کند؛ زیرا اگر هر یک از آن‌ها یک جوهر کامل و قائم به ذات باشند، هیچ رابطه‌ای میان آن‌ها برقرار نخواهد شد.[xxix] آگاهی ذاتاً یک رابطه است؛ از این‌رو نمی‌تواند جوهر باشد. آگاهی ذاتاً غیر از خودش است و در خودش عدم است. آگاهی همواره با رابطه‌اش با چیزی غیر از خودش تعریف می‌شود و این چیز دیگر، یک متعلّق دیده شده، فکر شده، تخیل شده و غیره است.
یکی دیگر از ساختارهای لنفسه این است که به عنوان فقدان[xxx] و میل وجود دارد. این بدان معنا نیست که یک موجود خارجی، فی‌نفسه را از آگاهی بیرون می‌کند بلکه لنفسه خود را وجودی که فی‌نفسه نیست فرض می‌کند. اگر بگوییم «صندلی میز نیست»، صرفاً با یک نفی بیرونی آن دو را از هم جدا کرده‌ایم. اما وقتی می‌گوییم «هلال ماه کامل نیست»، یک رابطة درونی برقرار ساخته‌ایم که آن را فقدان می‌نامیم. باید توجه داشت که فقدان به فی‌نفسه تعلق ندارد. در واقع، همان ‌طور که می‌دانیم، فی‌نفسه توپر و ایجاب کامل است و نمی‌تواند فاقد چیزی باشد. فقدان، ویژگی واقعیت بشری است و «فقط با ظهور واقعیت بشری در جهان، پدیدار می‌شود» (Sartre, 1957-a, p.86). سارتر، برای توضیح مطلب، از مثال هلال ماه استفاده می‌کند. برای این­که من هلال ماه را درک کنم، باید از آنچه می‌بینم به سوی ماه کامل فراروم و سپس بار دیگر به هلال بازگردم. فقط ماه کامل است که به هلال معنای هلال بودن را می‌بخشد. آنچه نیست، یعنی ماه کامل، به آنچه هست، یعنی هلال، تعین می‌بخشد. اما چرا فقدان از طریق حضور انسان وارد جهان می‌شود؟ پاسخ این است که انسان خودش یک فقدان است؛ زیرا فقط آن چیزی که دارای فقدان است می‌تواند به سوی صورت کامل آنچه چیزی را فاقد است حرکت کند. بدین­سان، انسان «نیست» همان‌گونه که فقدان «نیست».
این واقعیت را که لنفسه فقدان است، در بحث سارتر از میل بهتر می‌توان درک کرد. «میل، فقدان وجود است.» (Sartre, 1957-a, p.86) در واقع، هر گونه فقدانی فقدان وجود است. فرض کنیم مجسمة یک انسان دو دست ندارد. ما در چه صورتی متوجه می‌شویم که این مجسمه فاقد دو دست است؟ فقط هنگامی که آن را در تمامیّت خود؛ یعنی به عنوان مجسمه‌ای در نظر بگیریم که دست دارد و سپس با مقایسة این مجسمه و مجسمة ‌کاملی که در ذهن داریم، به فقدان دو دست در مجسمه پی می­بریم. از نظر سارتر، حق با دکارت بود که بر میل موجود ناقص به تبدیل شدن به موجود کامل تأکید کرد. موجود ناقص از خود فراتر می‌رود و به سوی موجود کامل میل می‌کند. در فلسفة سارتر، موجود کامل، فی‌نفسه‌ای است که می‌تواند به لنفسه یک خود واقعی بدهد. این موجود کامل، تألیف فی‌نفسه - لنفسه است و عبارت دیگر آن خداست. اما این تألیف، متناقض و محال است و در نتیجه، لنفسه به صورت یک ناکامی محض باقی می‌ماند.
نتیجه­گیری
در فلسفۀ سارتر، ویژگی­های وجود لنفسه یا انسان کاملا متفاوت با ویژگی­های وجود فی­نفسه است؛ وجود فی­نفسه توپر و در نتیجه ایستاست در حالی که وجود لنفسه یا انسان، توخالی و در نتیجه پویاست. انسان، نه تنها توخالی یا عدم است، بلکه عدم را وارد جهان می­کند و از این طریق، بسیاری از فعالیت­ها را ممکن می­سازد؛ مانند نفی کردن که برای حصول هر نوع شناختی لازم است. تهی و عدم بودن انسان، به معنای آزاد بودن اوست. آزادی انسان، محور فلسفۀ سارتر است. او، انسان را اسیر نظام علّی حاکم بر جهان، اسیر زمان و مکان و اسیر وراثت و محیط نمی­داند. انسان، به دلیل این­که عدم را در درون خود دارد و اصولاً چیزی جز عدم نیست، می­تواند میان خود و جهان شکاف و فاصله ایجاد کند؛ و در نتیجه، خود را از سیطرۀ آنچه در جهان می­گذرد رها سازد. اما نکتۀ مهم­تر این است که انسان، به همان دلیل، نه تنها از جهان بلکه از خودش نیز می­تواند بگریزد. او می­تواند از آنچه هست به سوی آنچه نیست برود. او، می­تواند خود را از آنچه در گذشته بوده یا در زمان حال است، جدا کند و به سوی آنچه اکنون نیست ولی در آینده می­تواند باشد بکشاند. به همین دلیل است که انسان، هیچ­گاه با خودش یکی نیست؛ بلکه همواره غیر از خود است. او، همواره از خود فراتر می­رود و از این روست که هرگز ثبات و آرامش ندارد. اساساً انسان «فقدان» است و در نتیجه، آکنده از میل می­باشد. او میل دارد به تمامیت برسد و تمامیت فقط در خدا، به عنوان تألیف فی­نفسه و لنفسه، وجود دارد. بنابراین انسان به سوی خدا شدن میل می­کند



[i]. Phenomenology


[ii]. Noumenon


[iii]. Phenomenon


[iv]. باید توجه داشت که هوسرل، ریاضی‌دانی بود که به فلسفه روی ‌آورد. او، در فلسفه به دنبال همان وضوح و قطعیتی بود که در ریاضیات یافته بود؛ از این رو، همان روش را در فلسفه به‌ کار گرفت. ریاضی‌دان آنچه را، برای مثال، در مفهوم دایرة کامل وجود دارد تجزیه و تحلیل می‌کند اما به این مسئله که دایرة کامل در خارج وجود دارد یا نه نمی‌پردازد. هوسرل، با به‌ کارگیری این روش، مسئلة وجود خارجی را کنار گذاشت و آن را در پرانتز قرار داد.


[v]. Intentionality


[vi]. Esse est percipi


[vii]. Ontological Proof


[viii]. برهان وجودی سارتر، از یک جهت مهم با برهان وجودی آنسلم و دکارت تفاوت دارد. برهان وجودی سارتر، برخلاف برهان وجودی آنسلم و دکارت، به تحلیل مفاهیم نمی‌پردازد بلکه مبتنی بر رابطه میان یک قلمرو از وجود (وجود لنفسه یا آگاهی) و قلمرو دیگر وجود (وجود فی‌نفسه) است. به همین دلیل است که از نظر سارتر، این­که آگاهی موجودی غیر از خود را اقتضا می‌کند نشان می‌دهد که چنین موجودی وجود دارد اما برهان وجودی آنسلم و دکارت نمی‌تواند وجود خدا را اثبات کند. نک: (Catalano, 1980, p. 39)


[ix]. Intentional


[x]. Transcendence


[xi]. Being-in-itself


[xii]. Being-for-itself


[xiii]. تمایز میان فی‌نفسه و لنفسه در فلسفة سارتر، به ‌طور کلی مطابق است با تمایز میان وجود و دازاین (Dasein) در فلسفة هایدگر. نک: (Cochrane, 1956, p.68)


[xiv]. شکاف میان فی‌نفسه و لنفسه در فلسفة سارتر، با شکافی که در فلسفة دکارت میان شیء ممتد (res extensa) و شیء متفکّر (res cogitans) وجود دارد متفاوت است؛ زیرا نفس و بدن در فلسفة دکارت، دو جوهرند اما لنفسه در فلسفة سارتر، یک مطلق غیرجوهری است. لنفسه نفی فی‌نفسه است نه چیزی که نفی می‌کند. در واقع، به یک معنا، میان فی‌نفسه و لنفسه دوگانگی وجود ندارد. نک: (Laycock, 1991, p.398)


[xv]. سارتر گفته است که مدت‌ها پیش از سال 1945، از طریق سمینارها و سخنرانی‌ها، هگل را می‌شناخته اما فقط پس از آن تاریخ، مطالعة جدی فلسفة او را آغاز کرده است. نک: (McLachlan, 1997, p.74)


[xvi]. در خصوص تفاوت‌های جزئی میان این اصطلاح‌ها، نک: (Catalano, 1980,  p.44)


[xvii]. Interrogation


[xviii]. Destruction


[xix]. Negative Judgment


[xx]. Nothingness


[xxi]. Omnis determinatio est negation


[xxii]. Nihilation


[xxiii]. این رهیافت کاملاً سارتری است و او از این جهت تحت تأثیر هایدگر نیست؛ زیرا هایدگر بر عدم یا تهی بودن انسان تأکید نمی‌کند. نک: (Desan, 1960, p.20)


[xxiv]. Impersonal


[xxv]. Ego


[xxvi]. Pre-reflective


[xxvii]. Subject


[xxviii]. از این جهت، سارتر آگاهی را با «دیگری» در سوفیست افلاطون مقایسه کرده است. نک: (Sartre, 1957-a, p.618)


[xxix]. یکی از دلایلی که بر اساس آن، سارتر به جای استفاده از کلمه‌های «انسان» و «شیء»، از اصطلاح‌های لنفسه و فی‌نفسه استفاده می‌کند، به همین مطلب مربوط می‌شود. در تاریخ فلسفه، انسان و شیء در مقولة جوهر قرار دارند اما همان ‌طور که می‌دانیم، از نظر سارتر انسان جوهر نیست. رابطة میان فی‌نفسه و لنفسه هر چه باشد، رابطة میان یک جوهر و جوهر دیگر نمی‌تواند باشد. از این رو، سارتر ترجیح داده است که از اصطلاح‌های خاص خود برای دلالت بر انسان و عالم استفاده کند.


[xxx]. Lack
 
 
 
 
 

برای مشاهده اصل مقاله به صورت کامل، بر روی لینک "اصل مقاله" در بالای صفحه کلیک کنید